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本文为秦晖老师《传统十论》第三论的读书笔记。本书其他的读书笔记见下:

  1. 传统中华帝国的乡村基层控制——汉唐间的乡村组织

  2. 中国经济史上的怪圈:“抑兼并”与“不抑兼并”


第三论:“大共同体本位”与传统中国社会:兼论中国走向公民社会之路

  • “中国传统究竟是什么”这一事实判断是近现代中国思想界的重要主题,也是“应该肯定还是否定传统”这一价值判断的基础。

    • 一种主流(官方)的认识范式是,中国传统社会是基于土地私有制和地主佃农生产关系的“封建社会”,土地兼并—农民战争的叙述模式被用以解释历史上王朝更迭的周期性动乱。对这种“传统社会”的反对导致了旨在消灭“地主阶级”、实施土地国有化的“土地革命”。

    • 另一种主流的认识范式是,中国传统社会是基于宗法伦理、重视家族和谐而反个人主义的“儒家文明”。这一范式在改革开放后复兴,成为排拒“西化”的思想武器。对这种“传统社会”的反对引出了倡导个性解放、自由主义的运动,而对这种“传统社会”的推崇引出了反对“西方个人主义”的传统复兴运动。

    • 这两种认识范式都无法解释五四以来具有激进自由主义色彩的“反传统运动”为何会导向比传统社会更反自由的极权社会,并同时迸发了向(法家)传统回归的热情。秦晖认为,传统社会的本质其实是大共同体亢进、小共同体虚弱的“伪个人主义社会”

  • 强调乡村宗族作为小共同体的自治(相对于国家干预)与和谐(相对于个性和内部分化)并将其视为华夏文明特性所在,是主流对中国传统社会认知的共同点。然而从中国历史来看,由汉到清的统治精神(除了魏晋以后一个时期外)仍然是“大共同体本位”的,小共同体并不发达,个人权利更是备受压制

    • “儒家文明”的认识范式认为,中国传统的乡土社会是家族本位、具有价值观共识、实施高度自治的小共同体,国家政权力量只延伸到县一级,本地士绅的权力制衡着皇权(国家权力)的向下延申;儒家学说即反映了乡土社会的特性,以家拟国,实现了礼法一体、君父一体、忠孝一体,体现了中国人的思维方式和行为规则,即所谓“中国特色”,与“西方传统”的个人本位文化相对。持此种视角的包括新儒家、后现代主义、乡村建设派、社会学者(例如提出“中国是有限官僚制”的韦伯)等等。

    • 但秦晖认为,认为中国是皇权不下乡、社区自治的小共同体本位社会,并不合理。这种范式无法解释屡屡发生的“农民战争”。历代农民战争极少以反抗租佃土豪为旗号,反而经常出现“不当差,不纳粮”“三年免征”“王侯将相宁有种乎”之类反抗国家权力的口号。俗语历来有“官逼民反”而从无“主逼佃反”之说,类似《水浒》中描写的庄主率领庄客造朝廷的反的情况屡见不鲜。如果真是社区自治,国家权力无法涉及,农民战争为何多是直接反抗国家政权,又怎能突破社区范围而在全国水平上发生?

    • 秦开创了大共同体一元化统治的法家传统,压制小共同体,提倡个人“私有制”(如父子异财、夫妻异产),看来似乎十分现代化,但这只是“伪现代化”,因为小共同体的解体并非由公民个人权利的成长所致,而是由大共同体的膨胀所致,其间更无公民权利生长的余地。宗族在法家传统下的衰落并没有导向更多的个人权利,反而导向“暴秦苛政”对个人权利的极度压制。汉承秦法。以礼入法(或曰法律儒家化)则发生在曹魏至唐宗族兴起、大一统帝国解体、小共同体(门阀士族宗主)兴盛的背景下。从北魏废宗主督护直到唐宋帝国复兴,中国出现了“儒表法里”的趋势并在此基础上重建了大共同体一元化传统(表面上承认多元权威如皇权、族权、父权,实际独尊皇权;口头伦理中心主义,实际权力中心主义;表面官吏儒化,其实儒学吏化;表面崇尚大家族,实际刻意打压限制;维持小共同体的宗法式法律内容逐渐虚化,维护皇权和一元化大共同体的内容逐渐实化),这一传统延续至明清。科举制即是“儒表法里”的一大制度创新,它与秦的军功爵制度只是所测之能不同,以科举制类比现代文官制度也是一种“伪现代化”。

    • 因此,中国传统社会缺乏小共同体认同和有实权的自发村社组织,如在北方倡导“乡村建设”的梁漱溟所说:“中国人切己的便是身家,远大的便是天下了。小起来甚小,大起来甚大……西洋人不然。他们小不至身家,大不至天下,得乎其中,有一适当范围,正好培养团体生活”。中国缺少传统欧洲那样的村社、采邑、教区、行会和家族,土地分授、迁徙限制、租庸调都不是村社而是国家行为。正如苏联和中国土改中遇到的不同阻碍力度所示,“私有化”的中国农民反而比有村社传统的“土地集体所有制”的俄国农民更易于“集体化”。中国农民在历史上面临的更多桎梏在于国家的土地统制,如屯田制、占田制、均田制等等。

  • 近古-近代中国传统社会中的小共同体——主要体现为宗族,既不像人们所认为的那样发达(由于强势国家权力的制约和打压),也不像人们所认为的那样“传统”(例如清末立宪派团体与宗族联合推动自治)。

    • 与前近代西方相比,中华传统帝国的统治秩序有鲜明的“国家主义”而非“宗族主义”特征。传统中国并非一个宗族社会,反而是一个“反宗法的臣民社会”。首先,古代中国实施编户齐民制,具有非常严密的基层控制网络,例如汉代出土资料显示,“一里为户仅数十,设职不下20个”,显示了国家权力对基层控制的强度。其次,基层以上中央集权趋势就更明显,而中央财政汲取能力过度膨胀是很多王朝崩溃的导火索。再次,中国小农对小共同体的隶属其实比很多其他前近代文明要淡薄,对国家的隶属则更可观。宗族礼教的真正意义在于抑制个体权利,而不是想扩张“族权”,更不是支持宗族自治。近古出现的许多宗族甚至是地方官府为了便于行政管理而出面组织的“官办宗族”,乡绅也多是通过科举制依附国家权力的“国家经纪人”。历代统治者儒表法里,而法家传统是极端反宗族的,它强调以专制国家本位消除家族本位,建立不经任何阻隔而直达于每个国民个人的君主极权统治。换句话说,帝国的大共同本位不仅不容个人权利,也容不得小共同体的权利

    • 然而近代中国的启蒙、现代化思潮中缺乏对于大共同体扼杀个人权利和小共同体权利的反思,反而将批判重点放在“强大的宗族”上。这是因为:(1)现代化思潮在救亡的民族危机背景下发生,人们痛感国势孱弱,在强国梦中很难产生对国家主义传统的反思,例如新文化运动也是反“儒”而不反“法”,在对宗法礼教发动激进抨击的同时并未对“儒表法里”的传统作认真的清理,反而在反对宗族主义的旗号下走向了国家主义。(2)西学中存在“问题错位”,西方的近代化启蒙是针对小共同体桎梏的中世纪传统而来,许多学者把欧洲现代化过程称为“从宗族社会到公民社会”的转变,国家主义反而是西方的近代“进步”思潮;这就导致西学中有种种国家主义思潮,加剧了传统社会批判者只反宗族主义不反国家主义的倾向。

    • 在宋元以后,宗族的兴盛程度出现了与通常的逻辑推论相反的趋势:越是闭塞、不发达的传统地区,宗族越不活跃,越外向、商品关系发达的地区反而多宗族。例如,北方农村多是多姓杂居村落,南方沿海农村多独姓聚居村;关中各县土改前族庙公产大多不到总地产的1%,而珠江三角洲各县常达30%-50%乃至更高,浙江浦江县全县地产1/3为祠庙公产,义乌县有的村庄竟达到80%。此外,明清以来还存在因大共同体本位的动摇与小共同体权利的上升而导致的宗族现象,如清中期后随着官府控制的削弱,广东民间大姓合股进行商业性沙田开发,使珠三角地区宗族势力膨胀,许多县的耕地中族产多已占一半以上,甚至高达80%。乾隆时一度企图强行推行族产私有化,但并无成效。清末立宪派的“家族自治”运动就是在这种背景下发生的。

  • 在前近代社会中,束缚个人本位的共同体桎梏多种多样。个性发展往往不可能一步到位,而需要桎梏性较小的共同体权利先扩张,对更大的桎梏形成制衡与消解

    • 例如:欧洲的行会是市场的障碍,但行会与领主的斗争为争取城市自治发挥了重要作用。传统西方缺少中央集权专制政体,阻碍人的个性发展的主要是依附性的采邑、村社、宗族等小共同体,此时公民(市民)可以与王权合作反对领主权与村社陈规,建立公司、协会、社团、自治社区等契约型的组织,也是公民社会的基础,也即“市民与王权的联盟”

    • 传统中国“大共同体”的桎梏比“小共同体”强得多,除了帝国解体的特殊时期(如魏晋时期)外,很难出现真正意义上的“领主”之弊,或者说“领主”之弊比起全能国家之弊、官府胥吏腐败专横之弊来是次要的,因而中国历史上屡见农民宁当领主“私属”而逃避为国家“编氓”的现象。因此,基于血缘、地缘的宗族、村社等小共同体组织即便内部结构仍很“传统”,但只要它对大共同体本位体制而言具有自治性,就可能成为推动市场关系与人的个性发展的有利因素。因此,中国从大共同体本位的传统社会向公民社会的演进可能要以“公民与小共同体的联盟”作为中介,也即争取公民个人权利与争取小共同体权利之间形成良性互动

    • 例如:(1) 乡镇企业发展的最重要因素,与其说是最能利用市场机制,不如说是最能摆脱行政控制;因此,无论企业产权形式如何,自治性的小共同体往往在组织方面比一盘散沙式的“伪个人主义”更为有效。苏南、内地的很多成功的乡镇企业都在乡土人际纽带深厚、行政权力弱的角落里发展起来;以“能人”为中心、以小共同体为依托的“庄主经济”是乡镇企业的通行模式。(2)“农村基层民主”实践中,社区民主的含义与其说是民选村官,毋宁说主要在于限制政府权力,使“村官”更多地体现社区立场,在政府权力面前维护村人的权益。民选村官反而在市场经济不发达的相对贫困地区进展顺利,而在东南诸省的富裕农村,许多地方的村政演变是村企合一、企业“吃掉”村级组织、“村子公司化、支书老板化”,“庄主经济”演变为“庄主政治”。(3) 80年代以来浙江等一些农村地区出现编撰“村志”“村民世系表”现象,农民的小共同体意识明显加强,还会用各种手段对政府的“禁谱令”进行抵制。

  • 秦晖认为,现代化和公民社会对传统中国人与传统西方人同具吸引力,但无论在中国还是西方,现代化与公民社会都不是必然的路径

    • 现代化基于个人本位意识和公民权利观念,现代社会的组织基于自由契约而非强制人身依附关系,在此基础上才有公民社会、市场经济与民主政治。

    • 西方虽然经由“公民与大共同体(王权)的联盟”为中介实现现代化,但公民与王权的联盟可能使王权利用公民战胜领主,而导向中央集权的专制帝国(如16世纪的西班牙)。同样,中国传统社会虽然可能经由“公民与小共同体的联盟”走向现代化的公民社会,但这个过程中小共同体也可以借由公民战胜王权,导向诸侯领主林立的“乱世”,开始又一轮历史循环

    • 西方历史上,“公民与王权的联盟”要避免公民被王权所利用,需要先在“传统”王权庇护之下变小共同体本位社会为公民社会,再以公民社会组织为纽带制衡王权,变王朝国家为公民国家。同理,要通过“公民与小共同体联盟”实现公民社会,需要先在传统小共同体基础之上变王朝国家为有公民社会组织的公民国家,再制约“庄主”。因此不能简单从西方历史类比,得出“先有(王权庇护下的)自由后有民主”;中国式的王权是无法保护个人自由的。而中国式的小共同体能否有助于“民主”,则有待于实践。

  • 秦晖认为,虽然儒家思想本身不是现代化理论,但它对大共同体本位、尤其对于极端的大共同体一元化体制有解构作用,在中国的条件下并非现代化之敌人

    • 儒家的基本价值体系中缺乏个人本位的公民权利观念,因此儒学不能取代“西学”作为现代化的主要价值资源。

    • 但是儒家价值与大共同体本位体之间的矛盾,从秦汉以来一直存在。儒家倾向于“小共同体多元化”而反对大共同体一元化(“人各亲其亲,长其长,而天下平”);儒家的长幼亲疏贵贱之别与法家大一统下普遍奴隶制的平等(“编户”必须“齐民”,皇权管制下进行平均主义,所谓“三代子百姓,公私无异财;人主擅操柄,如天持斗魁;赋予皆自我,兼并乃奸回;奸回法有诛,势亦无自来”)相矛盾。

    • 在“公民与小共同体联盟”的条件下,出现现代公民意识与“儒家传统”的联盟并非不可能,但这种“新”儒学必须不是以解构所谓“西学”、而是以解构中国法家传统为己任,否则儒学就无法跳出董仲舒以来“儒表法里”的怪圈。

7

开一个坑写秦晖老师《传统十论》的读书笔记。本篇是序言和第一论的内容。

序言

  • “封建社会”这个概念在现当代中国学界,主要强调租佃关系(地主-佃农关系)是社会的“经济基础”(古汉语中“封建”主要指“封邦建国”)。虽然存在术语的混用,但这并不重要,真正的问题是,传统社会向近代转型的关键在哪里?真的在于废除租佃制(所谓“反封建”)吗?秦晖并不认为如此。例如,他在《田园诗与狂想曲》中考察了关中农村,那里地权非常分散、近乎“无地主”,但却具有意识形态所称的“封建社会”一切弊病——所以,租佃关系发达并非传统社会的必要条件。

  • 秦晖提出假设:传统社会的本质不在于经济租佃关系,而在于个人受到身份性共同体的束缚,而近代化或现代化的本质就是从共同体的强制性依附关系中解放个人,使人们能够以自由契约方式发展社会联系

注:秦所言“身份性共同体”,是指不自由的依附关系,例如农奴制庄园是“身份性共同体”,但自由雇佣制的企业则不是;身份性的部落或村社是,自由迁徙者的社区则不是;能够惩罚异端的教团是,信仰自由的教会则不是;“贼船好上不好下”的会党是,而自由公民的政党则不是。

  • 秦提出“小共同体”和“大共同体”的概念。小共同体,例如孔子怀念的“三代”,或西方中世纪的封建领主,常披着“温情脉脉的家庭面纱”(也即社会遵循伦理原则运行),但那只适用于交往半径较小的社会。在大范围的陌生人社会中,要维持某种不自由的“共同体”存在,更多地需要一种冷酷的、非契约性的制度化约束。

    • 西方传统社会有强大的小共同体。西方人走出其传统的“封建”社会,是一个自由契约取代不自由的小共同体的过程,常通过“市民与王权的联盟”首先摆脱小共同体本位,然后由自由契约取代王权,实现中世纪向近代社会的转型。

    • 中国传统社会存在强大的大共同体,即家国一体的“宗法共同体”。如果在中国过分强调自由契约与小共同体的对立、过早撕掉“温情脉脉的家庭面纱”,只会使个体暴露在大共同体的制度化约束之下,并且因为一盘散沙的原子化状态而无法摆脱大共同体的约束


第一论:传统中华帝国的乡村基层控制:汉唐间的乡村组织

  • 学界很多人关于传统乡村的认识范式为:国权不下县,县下唯宗族,宗族皆自治,自治靠伦理,伦理造乡绅

    • 对应马克斯韦伯所谓传统中国的“有限官僚制”。

    • 很多学者强调国家/皇权-宗族/绅权的二元模式,即认为传统中国社会存在着两种秩序和力量:一种是“官制”秩序或国家力量,以皇权为中心,是等级分明的梯形结构;另一种是乡土秩序或民间力量,以宗族为中心,每个宗族和村落作为天然的"自治体"结为蜂窝状结构。皇权或国家权力在民间是“微弱的,是挂名的,是无为的”,“绅权”或宗族权力才是有实际影响力的。

    • 以“国家-宗族”二元模式来看中国历史,可能导出两个推论:或强调文化特殊论,以“宗族自治”来排斥“西方”的法治与公民权观念;或强调国家对基层的控制,来论证中央集权是向“现代化”迈进的“民族国家建构”进程。

  • 然而秦晖认为,传统中国基层社会的“宗族化”并不像学界认为的那么广泛深入;中央集权帝国的基层统治基础并非自治的宗族社会,而是编户齐民组成的“吏民”社会。“国权不下县,县下唯宗族,宗族皆自治”以及“国家-宗族”二元社会理论存在实证问题。

    • 秦研究了东汉末年魏晋时期长沙郡赋税户籍档案(长沙走马楼吴简),发现基层社会呈现出以下特点:(1)当地不存在宗族组织,多姓杂居、散居而非同姓族居;(2)国家权力下乡,并无“乡村自治”,基层机构复杂,多乡吏,进行租税役调的课征、户籍管理和文化管制(如禁止私人办学),科层式对上负责,乡吏如有过失则对官府负责。

    • 尽管魏晋时期被公认为中国历史上世家大族最盛的时代,但朝廷有能力控制的乡村基层社会依然是一个“编户齐民”的、非宗族化的“吏民”社会。世家大族则是朝廷控制不了、或只能实行间接统治的地方。但与所谓国权不下县、县下唯宗族的说法相反,世家大族的活动其实是“县以上”的高层政治现象,与“县以下”的平民社会几乎无关;国权归大族,宗族不下县,县下唯编户,户失则国危,才是真实的传统。

    • 王朝稳定的时代,“国家”势力更大,非宗族的“吏民”社会特点显著。秦汉至唐宋存世档案有几百个村庄的记录,包括湖南、湖北、四川、中原、河西走廊等。从内地到边疆,黄河流域到长江流域,全是非宗族化的乡村(小家庭、多姓杂居,没有一例聚族而居或大姓居优的)。私社也一般是非宗族组织,围绕具体的事务(如佛事、丧葬事务)形成。

    • 春秋以前中国是族群社会,以封地为族姓、以族姓为地名很常见。自秦以下,族群社会被官僚制帝国的编户齐民社会所取代,乡村聚落的命名也非族姓化了。用姓氏命名乡村的现象,隋唐始见其萌,宋代兴起,至明清、尤其是清代才大为流行。

    • 明清亦有地区差异。如民国时东南沿海较为盛行一姓聚居或大姓居优的聚落模式,华北、关中则仍然以多姓杂居、宗族不兴为特色

  • 人们论述“国权不下县”时往往强调古代技术条件限制了国家权力的延伸,但其实,相对能够凭借制度化权力组织调动各种资源的统治机器而言,技术条件对民间远距离交往的限制才真正是难以逾越的障碍,尤其是统治权力还有意限制这种“串联”

总结:在中国历史上大部分时期,乡村基层被国家权力通过编户齐民/“以吏治民”体系控制,血缘共同体(家族/宗族)无法、也不被允许提供乡村“自治”资源,更谈不上以这些资源抗衡皇权

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本文为秦晖老师《传统十论》第二论的读书笔记。

序言和第一论《传统中华帝国的乡村基层控制》的读书笔记见链接


第二论:中国经济史上的怪圈:“抑兼并”与“不抑兼并”

  • 从先秦直到明清,一直有是否要“抑兼并”(即抑制土地、财产的吞并和集中)的争论。当代一些学者把兼并之争看作是经济思想领域中“国家统制派”(抑兼并)与“自由放任派”(不抑兼并)之争。

  • 秦晖认为,汉以后的经济问题上有两种政策传统,一为“道儒”,二为“法儒”。“道儒”源出先秦道家的黄老“无为”思想,主张“不抑兼并”的自然主义;“法儒”源出先秦法家的“有为”信念,主张“抑兼并”的经济统制主义。

    • “抑兼并”有两大理由:一是道义方面的,即“不患寡而患不均”,抑制兼并可以促进平等;二是财政方面的,即国家应该“利出一孔”(即强化朝廷的经济垄断)才能“富国足用”(即增加财政收入)。前一理由源出早期儒家,后一理由源出早期法家,这也是在这一问题上儒法能合流而构成“法儒”的主要原因。总之,法儒一支,法家与儒家都同意抑制兼并以维护宗法共同体,其分歧在于:儒家倾向于以宗法礼义伦理来阻遏兼并,而法家多主张用刑罚和行政手段来打击兼并。正如汉以后的传统文化在许多方面都是“儒表法里”的一样,“抑兼并”通常说的是道义理由,实际动机则多出自财政理由,即通过经济垄断充实国库。而“抑兼并”的直接结果则是国家财政、尤其是中央财政的“汲取能力”极度膨胀而形成所谓“国富民穷”的局面。

    • “不抑兼并”的道义理由是“官不与民争利”,它与先秦儒家“因民之所利而利之”的理论有关。至于“官”是什么,有两种解读:“官”可以指“公家”(朝廷),也可以指权贵。于是,“官”不与“民”争利也可以有两种解释:一是国家不与私人争利;二是权贵不与平民争利。“不抑兼并”的实际理由通常是基于第一种解读,也即论者多是等级制拥护者,反对“抑兼并”实际上是害怕权贵被朝廷抑制,而反对“官与民争利”是害怕朝廷和权贵竞争。而“不抑兼并”的结果通常是“今国与民俱贫,而官独富”。

    • 所以,“法儒”对于兼并的态度是,强化朝廷的经济垄断,抑制民间和权贵的经济力量。所谓“三代子百姓,公私无异财。人主擅操柄,如天持斗魁。赋予皆自我,兼并乃奸回。奸回法有诛,势亦无自来。”而“道儒”对于兼并的态度是,放松中央集权控制,增加权贵和地方势力的经济力量。

  • 传统中国的主流是一个“大共同体本位”的文明,除了东汉之外,国家对“兼并”一直无所作为的情况很少见。更常见的是:“不抑兼并”导致权贵势力膨胀,威胁中央集权;“抑兼并”导致朝廷“汲取能力”扩张,竭泽而渔,国富民穷;于是朝廷在“抑兼并”与“不抑兼并”的交替中陷入“一管就死一放就乱”的循环,直至危机日重而终于崩溃。

  • 秦晖认为,中国历史上所谓的“兼并”在本质上并不是经济行为而是权力行为。“兼并”与其说是富民兼并贫民,不如说是有权者兼并无权者(包括无权的富民)、权贵兼并平民、统治者兼并所有者。因此,梁启超等人在王安石的“抑兼并”政策中看到了“国家自为兼并”(例如利用官办经济、特许商户进行垄断经营),而在司马光的“不抑兼并”中也可以发现针对平民的抑制,例如认为“贵贱天之分”,官员权贵在经济上享有特权。

  • 秦晖认为,中国之所以没有发育出近代经济,甚至历代王朝之所以未能免于崩溃,并不是由于对“兼并”抑制得不够或者抑制得太过分,或者国家过于“有为”(国家干预)或者“无为”(自由放任)。根本的问题是,传统经济过程没有确立“过程的公正”,而这是建立近代市场经济所必需的,也是使传统经济、传统国家走出“繁荣-崩溃”往复循环的怪圈所必需的