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在持续了一个月的对话后，《把自己作为方法》新书圆桌论坛迎来了最后一场对话——陈嘉映 x 项飙：如何获得思考的力量。由于对话内容篇幅较长，我们将分为上下两期推送。今天分享这场对话的前半部分。
对谈：陈嘉映、项飙
主持：许楠
许楠：今年，陈嘉映老师出版了新书《走出唯一真理观》，这本书里面收录了陈老师很多的对话。项飙、吴琦的这本新书《把自己作为方法》，也是一本对话集。
大家都非常熟悉陈老师和项老师，他们是学问介入现实程度极高的学者，也非常重视思想工具、思想方法，而且也相信对话的力量。我记得陈老师曾经在他的一本书里说到，和出一本本书比起来，他更愿意去虔心地读书、思考，并且和两三个朋友去交流。而项老师作为人类学家，大量的对谈和访谈是他田野调查的一部分。我的第一个问题是，两位老师觉得对话为什么是必要的、重要的？在当今时代，对话的价值是什么？我们该如何看待对话的意义？我们先请项老师来回答。
项飙：语言可能就是人存在的基础。语言从哪里来？语言是来自于交流和对话。如果没有互动，语言就不存在。语言要是不存在，我们是没有办法去思考世界的。不仅是人文世界，包括物质世界，你也是没有办法去思考的。所以对话在一定意义上讲，可能就是一个人存在的本质需求，而且是人存在的一个基本表达方式。
对我来讲，作为人类学家，我对对话的定义会比较俗一点，我就是将对话作为聊天。聊天为什么很重要？因为它在构造社会关系，在认知自己上非常重要。我在做实地调查的时候，基本的工作方式就是聊天。上一次我去义乌，认识一个做生意的人，做生意对他来讲，生意做得成、做不成，其实就是看聊得来、聊不来。这个是有道理的，特别是在比较低端的市场情况下，很多东西预先没有固定价格，都是靠讨价还价，看当时的场景，价格，交货时期，一系列的东西组合在一起，怎么组合？就是靠聊天，通过聊天建立一种信任、一种预期。你想把生意做成，又不想让自己吃亏，想多赚钱，最好的方式，甚至可能是唯一的方式就是通过聊来的。
在中国当前的情况下，聊天有两个比较值得注意的功能。
一个就是对知识的理解。聊天不能取代读书，聊天比较跳跃，可以涉及比较广的方面，但是不太能够有长的逻辑推演链，所以它的深度有限。但是聊天最重要的好处，就是让你看到一个普遍的、抽象的原则在一个具体人的具体生活经验里面是怎么样呈现出来的，或者他怎么样具体地去理解，从一定意义上讲，这其实是真正理解那个道理的唯一办法。
另外，聊天是排除社会等级制度的一个比较有效的“去毒剂”。在今天的社会里面，大家都非常关心自己的社会地位、社会位置，但是在真正聊天、认真聊天的时候，你至少可以把社会位置暂时地闲置下来。年纪不一样，背景不一样，但是你可以不管你的社会地位。比如在酒桌上聊天，其实是一个非常有意思的关于等级和社会身份的博弈，开始的时候要排座位，然后谁先讲、讲什么，把这个位置定义得很清楚，然后就喝酒。但喝到一定程度之后，你会发现有的人会开始挑战，比方一个人的地位比较低，他觉得老大对他不公，他就会利用这个机会通过调侃、开玩笑进行发泄，像我这样不太喝酒、在旁边比较清醒的人看到就很害怕，觉得好像气氛太紧张了，但是他们又能够维持住，就只是喝酒。最后又重新要去固化在喝醉之前的那个等级身份，喝完酒之后一定要回到那个格局上。
在欧洲的一些社会群体里面，比方在牛津大学学院的晚宴或者午餐，吃饭就是聊天，而且你是随机坐的，你旁边坐的可能是学物理的、学数学的，然后你们就可以跨界聊天。我就在想，为什么这里的聊天跟我们中国的吃饭聊天性质不一样，因为这里确实是谈你有什么想法，是一个比较清醒的、没有借助酒力的聊天，确实能够把你的社会身份给搁置起来。通过这样的聊天，慢慢地好像社会身份平等关系确实变得相对不重要，在日常生活里面也变得不太重要。在一个相对平等的情况下，聊天也会比较活跃。古希腊人会有很多聊天。到了中世纪，教皇告诉你怎么做就怎么做，有动员、有劝说，但是没有聊天。在二战之后，像英国、德国，战争很大程度打碎了它们的等级制度。所以我觉得聊天很重要的一个意义是给我们创造一个相对平等的环境，能够把自己当作有尊严的人对待，然后也把别人当作有尊严的人对待，不要太考虑身份，特别是等级身份的问题。
陈嘉映：我觉得聊天就是东一句西一句的，项飙也说到了，语言在我们人类生活中具有根本作用，包括我们对世界的认识、对他人的认识。而语言的源头当然肯定是对话了，不是自言自语。我这两天碰巧在读语言学家沈家煊的文章，他对汉语的理解，与赵元任、顾德希这些语言学者相近。他们认为汉语本身就有很强的对话性，他们把对话性当作汉语语法的一种方式。比如说西方语言，它的逻辑结构允许它构造很长很长的句子，逻辑上也不乱，但是中文去构造那么长的句子，没有人能读它，实际上说着说着，可能自己也说乱了，中文实际是一答一应，一个人在写书，一个人在思考，也用一答一应的方式在推进逻辑。
刚才项飙讲到对话不能代替读书，这个我太赞成了。而且再往下讲，大家经常把对话理解成为某种谈判式的东西，好像最后一定要达成共识。刚才项飙提到的商人，他们的对话当然要有一些诉求，这个毫无疑问，但这也并不永远是一种讨价还价。他们的确是把做生意放置到一个整体的谈话环境当中。我特别要说，在学术上或者在我们互相理解上，对话的目的很少是达成共识，从结果来说，很少曾经达成过共识。我的意思就是说，其实达不成共识，对话仍然非常重要，因为你在讲你的道理，我在讲我的道理，讲来讲去，你也没有信我的道理，你还是信你的。大家最后都信一个人的话，我反倒慌了。对话不以达成共识为目的，甚至可以说，思想层的对话基本上不能以达成共识为目的。那么对话以什么为目的？就是说我虽然没有信服你的整个理论，你的整个态度，但我仍然从跟你的对话中修正了我的某些观念，调整了我自己，深化了我自己。在这个意义上，实际上对话的作用就是使我们各自的思想、观点、立场和为人不断深化，不是说最后要让我们变得更加相似。
许楠：陈老师刚才所说的这些，我的理解是对话不是要达成一种共识，而是在对话当中我们更多地去认知自我，去理解包容。接下来的一个问题是关于《把自己作为方法》这本书的。项老师，在这本书里面，您跟吴琦的对话是从您的经验、您的经历去入手的，但是我发现开始谈的好像还是思想层的东西，或者是行而上的东西。最后我们发现在这本书里面，你是把自己的经验、经历作为一个最重要的原料，以致形成了《把自己作为方法》这个题目。我作为读者很想问一下项老师，为什么要把自己作为方法？“方法”在这里到底是什么意思？
把自己当做你和世界的中介
项飙：关于把自己作为方法，我不知道吴琦的记忆是什么样，如果有机会可以听他的想法。我们一开始说做一个访谈，只是说把我自己求学的经历，把我看社会的一些具体的观点整理一下，就跟其他的一些访谈差不多。当然吴琦觉得要给定一个背景，我的想法需要一个社会和历史背景，所以就跟我的成长经历产生关联。结果我们在谈的过程当中，至少我自己觉得通过讲述自己的成长经历，反而把很多大的问题都能够联系起来了。
所以《把自己作为方法》不是在谈话一开始就确定的主线，而是在对话过程当中形成的一个想法，它本身是一个对话的结果。把自己作为方法的重点词不是“自己”，而是“方法”，因为它总的意思就是，“我如何更好地去认识世界。”认识世界需要一定的方法，通过非常直观的日常生活里面的所见所闻，你得到很多片段，那你怎么样去比较连贯地、系统地叙述，形成一定的理解、一定的意义，究竟社会是怎么回事，在这个世界里我处于什么位置。你要回答这些问题的话，需要一定的方法，但是通过什么方法？当然可以是读书，然后通过理论推演，或者说根据成功学的道理去规范你的人生，都可以是方法。我们说把自己作为方法的意思，就是把自己当作一个中介，是什么和什么之间的中介？其实是你和世界之间的中介，这听起来好像有一点矛盾，因为你怎么可以把自己作为一个自己和世界的中介？但是这在实践当中并不矛盾。我觉得福柯说的很有意思，就是我们要面对的不仅是自己和别人的关系，很重要的另外一组关系是自己和自己的关系，因为我们是有反思性的。
特别是今天的听众里面可能有很多青年朋友，反思性很强，自己和自己的关系是一组非常重要的关系，要把这一组关系搞得像太极拳一样，要变得非常有弹性，就是说要反观自己，但是也不能够把自己太固化，作为一切的中心。所以你自己去理解世界的时候，首先第一步，把自己对象化，看自己是怎么成长起来的，在什么环境下，为什么会有这些情绪，会有这些特定的、跟别人不一样的疑问。然后把这个对象化了的自己，作为一个中介，透过自己去看你的家庭是怎么组织起来的，当时的学校生活是怎么组织起来的，现在的工作环境是怎么组织起来的，从而想你个人和这个世界究竟是什么关系。
一个可能不是很恰当的比喻，比方说进修，冥想或者瑜珈。有人说释伽牟尼是一个非常伟大的科学家、实验者，这个说法比较有意思，为什么？因为他没有任何实验器材，他没有任何实验室，他唯一的实验器材是他自己的身体，不仅是身体，也有他自己的思想，他的意识结构。但他怎么样把自己的身体和意识结构转化为一种能知世界，然后去思考各种各样问题的一种工具呢？就是说你要创造出一种自己与自己之间的关系，要反观自己。不是说都要以自己为中心，完全不是这个意思，而是说自己现在变成了一个实验器材，像显微镜或者望远镜一样。但是到最后当然我们知道，释伽牟尼最高的境界是无我，是把自己给化掉。怎么样把自己给化掉？不是要拴住自己化掉，而是通过非常细微的每天的修炼、静坐、反观、内观，不断地把自己作为手段、方法，最后把自己融解掉，融解到万物之中，这就是把自己作为方法的意思。
但这个意思比较复杂，你要把自己作为方法，确实要建立于你究竟是个怎么样的人，这个要想清楚。但是主体性不是一个中心的主体性，不是一个本体意义上的出发点，但它可以是分析意义上的出发点，方法论意义上的出发点，我不知道这样讲是不是比较清楚，还是说有更多的问题？
许楠：项老师在这本书里也说到，社会科学是提供思想的工具。那么您觉得个人的经验对别人能有帮助吗？也许我不应该问是否能够帮助到别人，但这确实是一个问题。
项飙：对，关于这个问题我很想听陈老师的想法，这个问题很好。因为你把自己作为一个工具、方法之后，你的特异性和个体性就变得有分析意义了，就是说你首先要考虑你的特殊性。特殊性不是随机性，不是不可以解释的，关键是说怎么样去解释它的特殊性。当你把自己作为方法、作为工具去想这个特殊性和其他群体的关系，跟一般群体的关系，特殊性又是可以阐释的，你可以说出它的特殊性究竟在哪里，把特殊性讲清楚了，其实也就是对普遍性有了一定的掌握。
我的经历会不会对别人有启发，我觉得当然会有启发，就像我觉得其他人的生命经历对我都是有启发的，但不是去模仿别人的经历，因为模仿可能没有意义，关键是去想别人的思想方法是从哪里来的。陈嘉映老师是一个哲学家，他特别关注经验，特别关注语言，特别关注那种灵动的思考方式，并不一定是非常绵延的线性的推论。他的思考从哪里来？他怎么样去实践它？对我就是一种启发。启发跟模仿很不一样，启发是给你一个刺激，刺激你去想，然后要对照自己的情况进行再创造。我想，到最后我们认知社会只能够通过特殊性和个体性来回答，关键是你怎么样去解释它，怎么样去定位特殊性，再去阐述特殊性。
陈嘉映：虽然我们都做反思，刚才项飙也特别谈到了反思，但是其实像这些问题，我觉得通常当事人都不是最好的回答者，就是什么东西对你的影响最大，或者那本书对你是什么影响。因为它的影响是那么内在，我很难讲《红楼梦》或者《浮士德》对我是什么影响，因为它完全地弥漫在各种细节之中，我没有办法说。但是我可以接着经验的特殊性说一句，可能我不会像项飙这么谈，我不负责为他们的观点辩护。但我想说我相信他们的想法，并不是说从自己的经验来出发，一个人的经验当然是非常狭窄的，而且用项飙的话说也是很特殊的，如果我没读错的话，他们在书中说的意思是，无论什么理论、什么说法、什么别人的经验，真正深入绵长地去分析，你还是要跟自己的经验连起来。换句话说，最后你还是要有感知，要实实在在从没经验到学到一种经验，不能从理论到理论、从概念到概念，我觉得他们有这个意思，我不知道解释得对不对，我自己也有好多问题要问项飙。
人类学与社会学的区别与联系
陈嘉映：我对现代人类学有一个问题，简单来说，人类学一开始是一个正向化的研究，人类学家的研究对象就是那些没有文字的民族或者原始民族，总而言之就是研究那种很低级的民族。后来人类学研究慢慢扩展，比如美国人研究美国人，研究街头小混混，总是一种居高临下的状态，我非常警惕这样的一种态度。有时候他也会把所谓原始民族的生活高度地美化，但是不管怎么美化，总是一个居高临下的态势。现在人类学研究变得很多，但是我慢慢有点弄不清楚，人类学跟社会学有什么区别？
项飙：这里可能是涉及两个方面，一个是人类学内部的变化，再一个是变化了之后的，陈老师问题的重点就是变化了之后的，其实是 60 年代之后的，具有反思性的同时又不太关注所谓原始文化的人类学跟社会学的区别。两者在实践上是有一点区别的，社会学更多关注资料的系统程度，比方说数据上要比较系统，要有问卷，统计资料比较重要，它的抽象程度比较高，会用很多范畴。比方收入群体，这可以是一个范畴，通过一定概念建立出来的范畴。在西方研究来讲，邮政编码变成一个很重要的范畴。起初邮政编码意味着你的居住地区，后来大家发现邮政编码和人的健康状况有很强的相关关系。住在伦敦西部还是伦敦东部，死亡率都不一样。这样建立起居住、收入、种族、健康和教育几个范畴之间的关系，至少能够给你建立起一种联系，可以证明的联系。
人类学从操作意义上来讲，它就尽量不从这个范畴出发，它就从一个小的群体日常生活里面出发，因为人的生活里面的逻辑不根据这些范畴来分。作为一个具体的人出发，混在一块的各个个体在交往的过程当中，生活就像被织起来的布，每一条线都跟其他的线紧密交叉在一块。社会学可能是看到一块布，然后要抽出来最重要的几条线，而人类学是看到这个布怎么样被织在一起。
我觉得对今天更重要的一个启发点，是关于这两个学科之间的联系。追溯到历史上，其实人类学和社会学是不分的，最重要的社会学鼻祖像涂尔干、马塞尔·莫斯，他们在很大程度上是人类学家。历史上对人的行为关系是通过神学这种民间传统来的，是要去规范你的，就是讲你这个好、你这个不好。很少人说谈恋爱是怎么谈的，去把这个东西给描述出来。在过去的时候大家会认为这没有什么意义，而殖民主义出现后，欧洲人发现有很多社会的婚姻、家庭、财产关系、劳动关系跟欧洲完全不一样，这对他们产生了很大的冲击，他们要去对那个人的行为进行解释，然后他就马上也要建立自我和别人的关系，这个就变得非常自然了。他们为什么会是这样，而我们为什么会是这样，这其实是社会学的起源。
第一本社会学教科书，《来自全球的民族志》，通过这样的民族志去理解其他民族的日常行为，提出一系列关于社区结构、家庭关系的社会学问题，这样的问题才会成为问题。后来社会学变得更专业化之后，就有了史学历史的修正主义，就开始编故事了，说人类学是对其他民族感兴趣，社会学是对工业文明、工业社会感兴趣。因为工业文明有文字、数据，所以我们用这一套，原始社会因为没有文字，自己不能表达自己，所以要用直接的观察去调查仪式、宗教这些东西。这个其实是后来的一种教科书的写法。我觉得今天这两个学科应该要更好地交融，这其实是中国社会学和人类学的一个传统，费孝通等学者已经在将这两个学科联系到一起。
社会学确实有一个暗设，认为确实存在一种可以抽象的普世性。意思就是它可以提出一些基本的社会规律，或者说社会样式跟具体的文化或者地区有没有一定直接的关系。这个普遍性是可以被抽象的，或者说它可以有一个抽象的全球性。人类学当然也比较关心全球性，关心别的文化等等，但是人类学有一个很大的思想，就是全球性必须要理解为是一种联系性，而不是说建立在一个可抽象的共同性上面。A、B、C 具体地联系在一起，而不能够把它们化约为 A，ABC 彼此不一样，但是它可能有联系性，然后把这个联系性勾划出来。从实证研究上去描述具体的关联性，这可能是今天人类学的一个任务。
居高临下这个问题，我觉得现在我个人基本上是解决掉了，解决的方式之一就是通过对具体联系性的关注。陈老师说得很对，一开始当然人类学是代表殖民民族，去观察被殖民民族，进行描述。60 年代之后，在欧洲出现一个叫做“崇高的野蛮人”的概念，就是说西欧对自己的工业文明进行批判，那些原始民族是纯洁的人类，是最高的人类，其实那个原始部落、原始民族里面的人也非常小心眼，也可能是非常自私的，不是那么崇高，他跟你一样坏，跟你一样复杂，你没有必要把他们放在一个那么崇高的位置上，所以关键就是说把这个复杂性给讲清楚。
太平洋悖论与物流型权力
陈嘉映：在我听来你的意思是，在某种意义上大家都是在研究社会，只不过就好像变成了研究社会的两种不同的观点，或者至少两种不同的取向，一种是更向普遍性的方向去走，一种更向联系性的方向去走。这会引起我的一些问题，但是我不太想接着追问下去，再追问下去，变成咱们俩的一个学术讨论会，这就不太像直播了。而且我的确还有好多话要问，我知道我只能抛一两个问问。
比如说你讲到的那个太平洋悖论，我能掺入我自己的好多经验，80 年代去留学，到了西方社会，会觉得人家的生活就是好。那时候生活差别很大，但不光是觉得人家的生活好，还觉得人家的社会好，甚至它的制度好。但是到了今天，好多人还想到国外去定居，但是这些有点变了，好多去定居的人他并不是觉得那里制度多么好，他可能就是想要生活好，甚至他都说不清楚，但是他还要去。
另外你讲到物流型权力，那也是一个蛮有意思的观察，我向听众稍微解释一下，当然我解释错了你马上可以纠正，最简单的意思就是说，过去我们中国的社会，每个人都有一个相当固定的单位、住处，甚至住处就在单位里面，一个人一个坑，都是打好的。后来随着改革开放到今天，中国就变成了一个高度流动的社会，人在流动，商品在流动，什么都在流动。当时我就会设想，整个社会的各种元素流动起来之后，控制就不那么容易了。但是你会观察到，一方面这种流动性在与日俱增，另外一方面控制力似乎也在与日俱增。也许不能说与日俱增，总而言之在增强，或者至少没减弱，这就跟我们一开始按常理所想的不同了，我们把它叫做物流型权力或者物流型控制。但是您没有解释的是，为什么我们以前的设想是错的？为什么它没有兑现？为什么流动性与控制力这两个搭法还蛮好的？
项飙：我先讲第二个问题，就是物流型权力。这个概念是作为实证现象的观察而提出来的，所以最重要的是去看它是怎么样组织起来。孙立平老师在 1996 年发表了一篇很重要的文章，叫做《“自由流动资源”与“自由活动空间”》。他认为中国改革最大的变化就在于可以换工作，可以去别的地方。户籍制度在放松，自由流动空间在扩展，自由流动资源在增强，你可以下海，可以有第二职业等等。
原来的社会控制和社会管理是建立在一个不流动的基础之上，资源分配、对人的控制都是通过这样不流动的方法来形成。现在倒过来，大家害怕不流动，越流动越好，不仅是人在物理上的流动，还有通过网上的、电子商务的流动。你看物流行业，2003 年之前这个词基本上在中国是不存在的，只有 2003 年之后才作为一个业态进入到人们的视野。我记得是 2006 年的五年规划，第一次把物流作为一个经济形态，然后好像到 2013 年，中国的物流市场总份额已经超过美国，成为全球物流第一。今天我们看路上物流的车、快递小哥已经成为任何城市里面非常重要的一个场景。
物流型权力不仅仅是说有一种新的办法能够把这个高度流动的社会管理起来，一部分是这个意思，但另外一部分的意思是，在这样的流动过程当中，又会产生出一种新的权力来源。比方说有一种比较直观的就是物流的依赖性，物流的最后调控其实是有一点矛盾的，一方面它让个体都能够非常方便地流动，但是提供出方便是靠集中，通过一定的标准化、数据化后集中到几个大的平台，再对平台进行监控。所以这里有一种在管理上、信息上的集中化，这种集中化体现到具体的日常生活里面，就是这种依赖性，你不得不依赖这么一个巨大的流动系统。比方说我们的征信系统，你要违反什么东西就不让你坐车，你不能买飞机票、火车票，这其实比罚款更有效。如果你不流动的话，等于是一种经济和社会自杀。所以物流型权力是指有一种新的权力形态，基于流动而形成的一个新的权力形态。
再说回陈老师的第一个问题，太平洋悖论。可能我还没有很好地去想，今天中美关系变化的场景是一个什么样的情况，但是值得反思，确实变得比较悲观。80 年代出国，你带着这种理想主义，可以说是比较天真的，就觉得我是去看中国的未来，去日本，去其他国家，看它们怎么现代化，去把他们的经验拿回来用到中国。今天不是的，今天去就是为了生活好，那边草地更多，空气更加新鲜，物质生活更好。但说到制度，现在不一定说它们不好，至少没有什么优越性，肯定不再有那种真心去学习的理想。
这意味着什么？意味着你个人生活目标和你比较大的价值认同出现一种断裂。在个人生活安排和价值认同断裂之后，就会出现很多我们有时候觉得莫名其妙的一些言论，比方说有人会在西方享受各种便利，然后他会对西方的制度在一些不太理解的情况下做出非常情绪化的批判，或者说他会对国内的很多做法也在不太理解的情况下做出一种非常本质性的肯定，并不是说我们要去批判国内，显然不是这个意思。但是他不是分析性的，他就是把非常意识形态化的分割当做他自己认同的一种基础。生活在西方，所以他就更需要去想象家是怎么样，因为那是他的一个认同的来源，因为他不对任何一个真正意义上的体制有认同，所以他就变得非常情绪化，这种情绪化当然也会引爆很情绪化的反应。所以太平洋悖论的一个比较重大的意思是说，针对一些比较有钱的、条件比较好的人来讲，他的个体生活和他的终极价值认同之间存在断裂。
被互联网催生而出的意见与情绪
陈嘉映：我们刚才讲到物流型权力，我们在想象这些技术或者一些变化会带来另外的一些变化，但是等过了之后发现，它没有带来这种变化，它甚至带来一种相反的变化。当时互联网开始铺开的时候，大家都认为它能够容纳各种各样的生意，因此它无论是对民主，对多元化，对大家的表达都有很大的好处。到今天，当然我还不能有完全的结论，但我个人看，已经是相当的清楚了，就是说互联网在网上的言论，它是更趋极化、更趋于分裂的。
比如说我在一个群里面，可能有 100 个人，大家都是朋友，这 100 个人各有各的观点，有一个人开始发言，我说我不太同意，这 100 个人的群过几天之后就你们俩在说，其他人又不好意思退，大家就是这么一个情况。是不是我的观察本身有什么问题？而这个观察表明了什么问题，能不能再做一点解释？
项飙：这是一个很大的社会学、人类学、传播学里面的话题，我个人没有做过研究，所以完全是我个人的一个直观的观察，素人的观察。首先我觉得互联网可能还是带来的好处比较多的，因为它打开这么大的一个思想表达和情绪表达的空间，原来觉得谈话会比较受节制，没有那么对立，因为是我们知识分子那一拨人在谈话，碰到的人相对同质化。互联网非常好的一点是让我们看到很多人的想法完全不是这样的，特别是智能手机出现以后，一下子就有很多很嘈杂的声音，就像一个安静的课堂变成了一个大集市，我觉得这是很有意思的。然后中间出现观点的对立和分裂，我个人也觉得可能是不可避免的一个事情，也挺好。我是觉得这本身不是一个问题，关键问题就是这里需要有人去认真地做分析，作为相对中立的第三者的分析，或者说你自己赞同某一种观点，你可以作为一种代言人式的阐释把它说清楚。我们看到现在的社交媒体，网红带货，你会发现，人的表达方式其实越来越不像自然语言，背后是有很多人在那里构造出来的，是通过大数据测量的，这个人是要化妆甚至要整形的，他要讲的让你心动，至少在那 10 分钟里面是让你真心心动的。在这样一个社交媒体上面，作为一个主体，他的经验、情绪都是真实的，是自发的，但是他又是被高度程序化设计的。特别是在社交媒体和娱乐、商业紧密结合以后，我们的意义构造系统好像是一个很新的情况。陈老师作为对经验和语言长期关注的哲学家，对这个问题怎么看？
陈嘉映：我们可能想当然地会想到互联网提供了一个平台，让我来表达我的意见、我的情绪。这样一说，就好像我的情绪和意见是我已经有的，现在你给了我一个渠道，就像是你修这个渠，水不是渠生产出来的，水是从其他地方引过来的。但是我觉得我们的意见和情绪不完全是那样，有时候它是催生出来的。
我可能情绪本来也没那么强烈，有点情绪，有点不高兴，但是不高兴可以也就这么过去了，也可以吵起来，越吵越激烈，最后火气大得不得了。所以我就觉得在讨论互联网，讨论诸如此类的问题的时候，我们要避免那样一种想法，至少应该警惕，好像我们的意见和情绪是现有的、固有的，交流方式只是渠道。如果要这么来理解互联网，可能很多事情就理解不了了。我的意思是说，互联网不仅是给了我们一个表达的渠道，实际上它在制造、加强、激化我们的情绪，这完全可能。
关于你最后那个更大一点的问题，我也是简短地说几句，跟刚才说的可以连起来说。就比如我是一个网红，我带货，我当然是要让我的听众至少在这几秒钟或者几分钟之内喜欢上我，被我打动。你说我是完全装的，当然不是装的，但是我这个人就是有十面，有一百面，我有的面就是人家比较喜欢的面，有的面就是人家不怎么喜欢的面，或者不大在意的。我在生活中没办法，比如说我跟我老婆，跟我的朋友，我不能总拿一个面冲着他们，总要展示更多面。所以我们在一个小的社群里面，在我们的熟人环境之中，你想装，你做不到。但是你在网上就有可能装。我本来有十个面，但是我只有七个面在上网，那么这七个面它是不是真的？是真的，又是不是自发的？但是不管是不是真的、自发的，他已经是一个面了。
不光是网络带货，很多地方都有这个问题。我跟许楠是朋友，假设我们两个政治观点不同，可能还挺有分歧的，但是我知道我们除了政治观点之外，我们还有好多方面互相认同。而且也可能我们俩根本就不是那么政治化的人物，我们政治观点不同，就像我们对于火星上的事持不同意见一样，没有什么太大影响，但是到了网上情况就不一样了。一个立体的人有多个方面，你可能只有一些方面是能交锋的，能够见到的，你这个人的为人可能是我无法在网上知道，我在网上只能知道你的一些观点。所以在这个意义上我倒觉得现在网络表达好像是程式化、套路化的。
同时在我们小的社群里面，其实程式化的程度也很高，甚至可以更高，就是我们怎么对长辈、同辈、晚辈说话。但是因为它是一些小的社群，两个不同的社群交流的时候，它就把这个程式打破了，我们总有隔壁可看，现在就没有隔壁可看了，全世界都是这样，上网都是一个样，我可能会从这些角度来讲。我就是瞎讲，没做过研究。
许楠：陈老师刚才提到的在网上发言举例，就是我们在微信群里面可以陈述观点，其实在互联网上的言论可能是非常激进的，好像对自己说的话不太需要负责，因为我们不是面对面的。我特别想问两位老师，你们觉得互联网上面，现在这种对话的生态或者说这种趋势，它对真实的生活的影响是什么？
陈嘉映：这个请项老师来回答。
项飙：这是个非常重要的问题，我刚才被陈老师的一个词打动得特别深，就是转身的问题，华丽转身就是很多人的梦想。日常生活里你不得不转身，你不能够预测你哪一面会被你身边的人看见，所以这个可转身性、不可转身性特别有意思。在我的理解里面，附近最大的功能就是在于它的转身性，就是你不得不转身。什么叫附近？附近是一定的物理社会空间，在那个空间里面你不得不转身。刚才许楠的问题就是这种互联网上的匿名信导致了观点的极端化，是不是影响日常生活？我觉得是，当然我没有调查，这是一个理论的可能。影响就是断裂，大的观点就回到像太平洋悖论的这个说法，一个人对一些价值上的认知都是通过互联网的语言表达出来，然后他到日常生活里面就不谈这些事，在日常生活里他可能就是谈怎么样移民，怎么样出国，非常工具化，然后在互联网上可能他说的完全是另外一通话。
学者们，特别是人类学学者，怎么样重塑我们的话语，就是说能够把自己的经验带进去的，能够面对面讨论一些大的价值认同的问题，而不是说你在日常生活中怎么去做是一套话，然后去表达大的一些观点又完全是另外一套话。线上和线下好像变成两套意义构造系统，这可能是最大的变化。