https://theinitium.com/article/20200909-opinion-david-graeber-in-memory/
开学第一个让人震惊的消息：我们挚爱的人类学家和无政府主义伙伴 David Graeber 走了，终年59岁。这样的年纪，以思想家来说，死得有点太早；以行动者来说，死得有点晚。尽管我未有机会和 Graeber 碰面，但对我这样一名人类学学生和深受无政府主义影响的行动者来说， Graeber 的理论与实践一直是重要且罕见的思想及行动资源。不论 Graeber 走得是早还是晚——都是可惜和难过。
本著“We Are The 99%”（占领华尔街口号，Graeber也参与了这口号的创作之中）的精神，重新“占领一切”，其实是一种最直接的行动，去夺回本来属于99%的社会，然后另立秩序。
我是一名受无政府主义感召的NGO组织者、人类学毕业生及运动者。在香港占中运动爆发的时候，我和同学无法不或多或少地、既模糊又宏观地想：到底人类学的知识和方法，可以怎样帮助我们去理解运动？在占中三子多次一鼓作气、再而衰、三而竭的情况下，在香港NGO界及社运力量被压抑、消耗而渴望爆发的那个当下，怎样使得“占领”这种运动模式发挥它最大的潜力，而不只是一次动员力的展演？美国的占领华尔街运动中，无政府主义味道浓厚的论述，可否为香港带来什么启示？而人类学，是否能提供什么答案？
顺著这些思路，我们很快找到了 David Graeber 的思想，那是2014年，从接触时间来说，不算走在“潮流”尖端，但自此他对我的影响很直接。因为 Graeber 刚好踩在运动和人类学两条线上，并跟我们一样，希望在知识的行动及行动的知识中，改变我们觉得具压迫性的文化、社会、国家及经济结构。只是， Graeber 对我来说更具备另一层意义——他是无政府主义革命路上的小伙伴。
人类学与无政府主义之间的互相契合，似乎是顺理成章的。首先，是因为人类学的学院氛围一直都有一种开放性：既然人类学在面对复活岛石像、亚马逊猎头族、萨比亚部落的口爆成人礼等“千奇百怪”的文化行为时，都可以深刻共情并冷静理解，那么被当今普遍的社会大众认为是不可思议、甚至是疯狂的“无政府主义理论”，在人类学所遇到的其他研究面前，可说是小巫见大巫。
第二，人类学中大量的考古学资源和对部落文明的研究都指出，以“现代国家”为单位的世界秩序并非古今如此，而在现代国家遍布全球的当下，还是有许多不服从于国家和资本主义秩序的社会及文化秩序存在。在人们大量研读这些案例的时候，无法不一次次地敲问资本主义、国家主义、以至于现代性的正当性及必然性，这都使得人类学多多少少有一种原始无政府主义（primitive anarchism）的气氛。
但与此同时，人类学却并没有指出任何的“道路”去抵达另一种社会秩序。我们对原始文化似乎只能是崇敬、“怀旧”，但却无法从中读出任何的指引。于是问题变成，对被资本主义与国家主义印刻的“现代”人来说，这些社会及文化可以有什么参考价值？如何参考？参考的基准在哪里？
当“诉求”不过是继续承认著国家及资本主义的霸权以及暴力、当“诉求”的过程必然地会产生出某种身分政治并排除了某些人的参与时，更直接的作法就是“不再诉求”。
一个在“无政府主义”运动中模糊地寻找答案的人类学学生，譬如我，当年是抱著这些基础去接触 Graeber 的思想——从《为什么上街头：新公民运动的历史、危机和进程》开始。这是一本平易近人的横向民主组织攻略，它没有直接回应我那些纠缠在一起的人类学思想与运动发想，而是提供了一堆实际的弹药：“行动！不只是追求民主！也要民主地行动起来！”、“民主的内核不是投票！”、“民主是一种基于平等的信念，允许人们可以掌握自己的生命，并且去集体决定事务”。Graeber 以运动参与者的角度，分享了行动中取得共识的操作原则，以及如何在资本主义及国家霸权中，创造一个“平行时空”般的公共空间，建立起平等的自治生活。
这本书至少解答了我和朋友心中的第一条问题：占领不只是“公民不服从”或坐在那里等警察来抓，“占领”就如同“拒绝工作”（但这并不等于罢工，罢工经常性是为了争取更好的工作条件或工资，抵抗工作是为了完全取消工作为主导的关系）、直接民主及推动共识过程等，均为不同程度的“直接行动”；重点不在于公民不服从或抗议，而是“不理会国家”，使得国家自行失效。
如此，我们反过来读懂了加州的占领行动，读懂了为何会有“Demand Nothing, Occupy Everything”（不再诉求，占领一切）这句口号。因为当“诉求”不过是继续承认著国家及资本主义的霸权以及暴力、当“诉求”的过程必然地会产生出某种身分政治并排除了某些人的参与时，更直接的作法就是“不再诉求”；而人们首先被占领了，几乎被国家及资本主义占领了一切，使得资本有系统地流向1%的人口，而那无权无势的99%必须意识到自己是被压迫的大众。本著“We Are The 99%”（占领华尔街口号，Graeber也参与了这口号的创作之中）的精神，重新“占领一切”，其实是一种最直接的行动，去夺回本来属于99%的社会，然后另立秩序。
2014年11月12日，香港雨伞运动，金钟占领区的市民在帐篷里吃晚餐。 摄：Kevin Frayer/Getty Images
但接下来，或许你也可想而知：带著这种对占领、直接行动、群众大会、共识机制等渴望，参与到2014年的占中运动中的我们，到最后感到了多少困惑和失望：我们该如何面对非以群众大会所产生的金钟大台？该如何面对不愿意乖乖坐著等被抓的蒙面行动者，在用行动打破了“占领=公民不服从”框架后，被谩骂是“鬼”（有意把事情搞砸的人）、是乱冲？该如何回应之后的“捉鬼潮”及“捉左胶潮”（后来演变成所谓的左胶vs本土勇武派的纷争）？然后，在群众撕裂中，我们这群既是“左”，也鼓励直接行动的人，被夹在中间进退两难，如何“占领一切”？
但这些不是 Graeber 那个脉络下可以回答的问题。我们只能盲目地摸著石头过河，盲目地“干下去”。
2014年的占中运动以后，我与许多运动的朋友一样，有不同程度的社运创伤。于此同时，我也开始怀疑 Graeber、怀疑99%的精神，也怀疑占领的实践是否过分温和。占领与黑人暴动中的打砸抢（looting）可否结合起来，成为一条更武装的运动道路（这种想法其实是我对当时“捉鬼潮”的反扑）？有很多个夜晚，我都觉得我在和心里的 Graeber 吵架。那本《为什么上街头：新公民运动的历史、危机和进程》，最终被我不知道丢到哪里去了。
作为无政府主义者：读《债的历史》、《无政府主义人类学碎片》
如果说，Graeber 这种对债务神话的拆解，仍来自于是人类学火药库里各种债的文化概念，使他能去敲问当今的债的文化的正当性，那么《无政府主义人类学碎片》，就是他更明确、直接地整理出人类学的基进性和改革社会的潜力。
之后有几年，我都不知道要怎么去面对 David Graeber 的书。我是到了2016年才有机会静下心来看他的《债的历史》与《无政府主义人类学碎片》。看毕，一方面意识到自己之前臆想 Graeber 可以如同神召问米般去回应自己的求问，是一种不负责任及去脉络化的阅读方式；另一方面，却也觉得有某些关于人类学与运动结合的问题，被 Graeber 解开了。
毕竟 Graeber 的专长就是价值理论及人类学，《债的历史》以经济人类学的角度，把过去数百年间资本主义形成的一些经济学理论，放置在更久远的历史脉络中去理解，尝试论证前资本主义时期的一些社会组织或交换模式的合法性或启发性。
《债的历史》开宗明义就说要破除经济学家塑造的神话，也要破除“欠债还钱、天经地义”的概念。这个神话是这样说的：“从前，原始人以物易物，后来为了方便交易，发明了货币，继而发展出银行和信用⋯⋯然后开始有‘债’的概念——我们变成了现代人。”
Graeber 有不同意见，他说：早在货币出现前，人类就已经有债的概念；而信用的本质就是“债”。他指出所谓的“欠债还钱、天经地义”是一种被资本主义塑造出来的文化概念，去维稳当今的经济制度；同时这是一套双重标准：当我们要求个人及小国立刻还债的同时，世界上有一些“债”（譬如美国的公债）是从来不需要还的。一方面向他人借贷（发公债），另一方面生产欠债文化，像底层问债却不向上讨伐，导致了众多社会问题及战争。
如果说，Graeber 这种对债务神话的拆解，仍来自于人类学火药库里各种债的文化概念，使他能去敲问当今的债的文化的正当性，那么《无政府主义人类学碎片》，就是他更明确、直接地整理出人类学的基进性和改革社会的潜力。
这是《无政府主义人类学碎片》的问题意识：若我们想实现一个由人民自治的世界，我们需要怎样的社会理论呢？他就此提出，“无政府主义”就是那个“社会理论”。简而言之，他把人类学和无政府主义连结起来，并认为这种理论／学术／实践，正是实现人民自治的社会运动（譬如反全球化运动）的关键。
《无政府主义人类学碎片》是 Graeber 作为一个无政府主义者最为肉麻的一次告白。
《无政府主义人类学碎片》是 Graeber 作为一个无政府主义者最为肉麻的一次告白。在书的第一章，他就以克鲁泡特金（俄国无政府主义思想者）的主张打响头炮，勾勒他对“无政府主义”的看法：“这个社会的和谐，并不是靠法律或者服从于某一权威来维持，而是各个团体、区域和专业通过自由协议来进行。生产和消费也相应自由形成，以满足文明个体无限的、相异的需求和热诚。”Graeber 接著澄清，马克思主义与无政府主义的一些分别在于，前者是倾向于一个关于革命策略的理论性或分析性的论述，后者则倾向于一个关于革命实践道德伦理的论述。也就是说，无政府主义者最关注的是实践的形式，认为目的和方法必须呼应。
那 Graeber 所认为的无政府主义需要的人类学，又是怎样一种人类学呢？他认为，人类学对人类的可能性（human possibilities）的关怀，一开始就和无政府主义相当接近，因此人类学更容易储存无政府主义所需要的理论资源。他透过把人类学名著（譬如 Radcliffe-Brown 和 Mauss 的书）中对某些群体的“无政府主义”实践的诸多记述抽取出来，以佐证以上的看法，即无政府主义与人类学在历史中经常相遇，只不过是以“没有自觉”的、“碎片”的（而非专门的系谱）形式存在而已。
在此基础上，既然人类学是无政府主义的思想军火库，记录了一堆“另一种社会实践”，那么，当今的运动者要怎么样参考？参考的基准在哪里？就如同我们这群香港的人类学学生，已经选择了当时觉得比较“相近”的美国占领运动作为参考，结果在面对运动时，还是遭遇瓶颈。那是因为我们参考得不对吗？我们参考的发想有什么问题吗？
当然，我们可以用更实际和具体的语言去形容我们的瓶颈——“没有做好组织和舆论工作”，甚至是更直接的自我批评：“我们就是一群不够贴地气的象牙塔左胶”。但说白了，如果说我们意识到人类学的我们与“大众”的距离，这种距离除了可以用实际和具体的语言去超克以外，我们可否首先理解那个“距离”是怎样被造成的？用 Graeber 的话来说，在那无权无势的99%之中，也存在著1%（我们这些“象牙塔左胶”）和98%（大众）之间的围墙，那么这个围墙，是长成什么样？
2011年11月15日，加州大学伯克利分校的学生声援占领华尔街运动。 摄：Max Whittaker/Getty Images
让那名为“现代”的围墙现身吧！（然后炸毁它）
现代与原始的截然二分的想法是来自于，人们以为“现代性”使得社会出现一个清晰的断层，使得现代性出现前后，世界有了根本性的断裂。但为什么我们会有这种想法呢？
用 Graeber 的话来说，那98%认为“另一种社会是不可能的”、“无政府主义是象牙塔”、“只有本土主义是出路”（却也开路给本土主义的国家主义）等，很可能是中了“现代性”的毒。第一，受现代性的影响，只愿意肯定“国家”或“民族国家”是唯一成立（legitimate）的社会单位，无视例如巴黎公社、西班牙内战中的具规模的无政府主义实践、并贬低所有原住民抗争和有色人种抗争为“不文明”，以至于合理化白人至上主义、美国对原住民的掠夺、帝国主义对于第三世界的侵略。第二个后果则是和第一个相连的，就是那98%把部落看成是“原始的”，与现代社会“断裂”的，因此否定了现代社会向这些原始的“无政府主义”部落学习的可能。
Graeber 针对了第二点中“原始”这个概念进行了 Derrida （法国解构主义大师）式的解构。他认为，现代与原始的截然二分的想法是来自于，人们以为“现代性”使得社会出现一个清晰的断层，使得现代性出现前后，世界有了根本性的断裂。但为什么我们会有这种想法呢？因为我们以为现代性是继两个“革命”而生的──法国大革命和工业革命。为什么是“以为”呢？因为能称之为“革命”的东西，总会让人觉得是清晰的范式转换，可是，现实中的“革命”，却并非如此清晰，范式之转换，往往也要很多年的时间。
同样以现代性为例好了：法国共和政府之建立并没有使得英国突然也变成共和政府，工业革命所发生的背景恰恰是中世纪味十足的英国宪法，也就是说，尽管在现代性核心的英国，我们想像的现代性模样（譬如自由放任经济学配上共和政府），也非一步到位的。现代性有带来原始／现代的断裂吗？有使得我们变成和之前截然不同的生物吗？当 Graber 把现代性看作是一个漫长的、永远都未完成的（特别是当我们幻想中的所谓的完成是那么的“平整”的时候）、渐进的过程时，他带出了一个非常具冲击性的结论：我们从没有现代过——我们和 Piaroa 和 Tiv 这些部落没有根本的差异。
Graeber 这种对现代性的批评，是非常有人类学和无政府主义色彩的。因为人类学101会告诉你，历史并不是进步的，文化并不是进化的，而只是在不停地演化，没有要朝著“进步”的方向线性发展。但这也使得我们在读人类学的时候，一方面对原始的文化有了崇敬之心，对资本主义、帝国主义及国家主义有痛恨之感，另一方面，也容易落入原始无政府主义的陷阱——认为我们必须要回到原始的状态才能实行无政府主义——却也只是跑到了“进步”的对立面，以“退步”的原始文明为立脚点，却没有从根本解构成就了“进步”和“退步”之对立的框架。
而另一个人类学经常碰到的问题是，比起社会学那种更为擅长使用科学语言的社会科学，当人类学要面对活生生、硬邦邦、凶巴巴的政治体制、社会机构、经济结构等时，往往会提出要研究“文化”，而这看起来就很逊、很软、很不搭、很不“大气”。甚至，人类学家也会怀疑自己对文化的切入会否不够“唯物”。
人类学容易落入原始无政府主义的陷阱——认为我们必须要回到原始的状态才能实行无政府主义——却也只是跑到了“进步”的对立面，以“退步”的原始文明为立脚点，却没有从根本解构成就了“进步”和“退步”之对立的框架。
于是我很喜欢提 Graeber 常说的一个例子：北美洲东北部一群住在森林里的原住民，在十六世纪时遇到了恰好有很强的平等意识的欧洲人，被发现他们的社会比欧洲人自己能想像到的最平等、最个人主义的社会都要更平等、更个人主义。当时的欧洲人就像某些原始无政府主义者那样尝试这样去解释——“原生的状态就是最好的吧，原住民一直以来都是这样的，因为他们很贴近自然，自然是很平等的”，并得出“这就是他们的文化——原始文化”的结论。然而，当人类学家真正去研究这群原住民的历史时会发现，附近的密西西比河河谷曾经有过显赫的城市文明，这城市文明存在上千年了，和我们现在所熟悉的暴力的现代国家很像：有层级系统、有人祭、有大规模的战争，后来这个文明衰退了。
也就是说，在城市文明毁灭五十年后，这些白人眼前所见的这群原住民，其实可能是推翻了原来的大型国家的革命者，或者是从层级系统中逃出来的后代。而他们的“文化”中所具备的平等主义和个人主义——很可能是一种革命的意识形态。
这也是为什么 Graeber 会说，“有很多我们叫作文化的东西，其实是成功了的社会运动”——尽管这不代表所有的文化都是好的，就好像不是所有的运动都是带著平等的理念那样。但我们还能说文化没有用、没有力道（或反过来说，不可怕）吗？
人类学对自己学科潜力的退缩和没自信，造成两种结果，一是人类学家不愿意相信自己眼前所看到的是新的可能，而会使用譬如市场逻辑这些大理论去解释现象，而不愿意相信眼前的人其实在实践一种制度的翻转、挪用或重新理解。第二个结果就是，人类学家倾向把事例仅仅解读成个别的、本土的，而不去想这些事例可以成为民主转型借鉴的对象，最终导致了人类学成为全球“认同机器”中的齿轮，变成对“认同政治”摇旗呐喊。举个例子，Zapatista会因此被看成是一群要求本土独立的马雅人而已，而不是马雅人正在向全世界宣读政治声明，告诉世界民主的可能。
面对这个困境，Graeber 开出的药方就是要人类学多与无政府主义亲近，这不仅会让无政府主义获得适合的“工具”，也会让人类学发现自己的强项，因此变得更为自信，最终承担起他们可以负的责任。
2012年6月13日在意大利米兰，格雷伯（David Graeber）出席著作《债的历史》（Debt: The First 5000 Years）的研讨会。摄：Pier Marco Tacca/Getty Images
作为同行者：在 Graeber 死时读《狗屁工作》
这本书的问题意识也很简单直接：是怎么样的文化机制和政治、经济及社会结构在大量生产无意义的工作岗位，而人们又为何“心甘情愿”选择“戆鸠工”，成为“返工狗”（社畜）？
后来几年 Graeber 彻底红了，这是大家都知道的故事了——《狗屁工作》大卖。《狗屁工作》是根据〈“戆鸠工”现象〉（憨鸠是粤语，指傻、呆）短文扩写而成。这文曾经一度成为网络现象，其传阅热度甚至曾一度把刊载它的网媒服务器压垮。
《狗屁工作》有著脱口秀般的锐利和幽默，读的时候让人不时哈哈大笑，暗忖真不愧为畅销书。这本书的问题意识也很简单直接：是怎么样的文化机制和政治、经济及社会结构在大量生产无意义的工作岗位，而人们又为何“心甘情愿”选择“戆鸠工”，成为“返工狗”（社畜）？
凯恩斯早在20世纪30年代预言，21世纪社会的自动化科技可以取代大部分毫无价值的工作，人们一周只需要工作15个小时。然而我们今天还是成为了返工狗，此时，Graeber 发现，戆鸠工的爆炸式增长完全不符合经济发展规律。这本书就是要去戳破这个增长有多么的不合乎逻辑，那些戆鸠工有多么的戆鸠——戆鸠到连执行者都觉得自己戆鸠。进而，他要分析戆鸠工带给人类的集体创伤，它们使得我们妒恨（妒恨别人在做一些有意义的工作）、自卑（认为自己做的工作毫无意义，还谈什么劳动光荣和无产者革命？）、繁忙感（生命已被占据，庸庸碌碌），而其造成的客观效果是，人们没有时间和心思去理解和渴望另一种社会的可能了。
《狗屁工作》作为〈“戆鸠工”现象〉的扩写，用了足够篇幅去解释戆鸠工是如何大量繁殖：那是一种官僚主义思维的延伸， Graeber 用的框架是“管理封建主义”（managerial feudalism）。而无论是资本主义、国家，甚至是工会运动者，都会觉得“更多的就业是好”的时候，其实是延续了一种“巧立名目”，透过“戆鸠工”占据人类时间，使人类一直处于无间地狱之中。
那要怎么打破这个困局，特别是对于相对有条件的发达地区？Graeber 提出了无条件基本收入（unconditional basic income，UBI），也就是一个使得劳动和雇用劳动制脱钩的建议，让人的劳动不再受限于资本主义市场或管理封建主义的需求。和“人人有工开”这种倾向马克思主义的说法不一样，“人人有工开”始终无法解决劳动背后的支配权的问题。当然，Graeber 也不反对可以双轨并行。
UBI 乍听起来或许像是另一次的语不惊人誓不休⋯⋯然而，只要你跟随 Graeber 的无政府主义道路和人类学资源，或许就会明白为何他并没有被这种忧虑压垮。
UBI 乍听起来或许像是另一次的语不惊人誓不休，因为我们都幻想“铁饭碗”只会使人懒惰及缺乏生产力（这也是在苏联解体以后，一种还没有“去冷战”的普遍想法）。然而，只要你跟随 Graeber 的无政府主义道路和人类学资源，或许就会明白为何他并没有被这种忧虑压垮。因为，在人类学研究中，我们读到的往往是人类惊人的可能性和创造力，而这些也不必然受市场和官僚主义所驱动。反而，社会越不信任人的自主劳动和创意，越要去高压管理，越可能会弄巧成拙，造成一种集体创伤和绝望，使得人想要逃避劳动。这样看来，UBI其实是要去打开资本主义市场和管理封建主义所加诸的冷酷封印，同时也是有大量人类学证据去支持的路线。只是，路线的道路必须是透过运动去逐步摸索及开拓，并且透过文化逻辑的分析去评估它的进度。
Graeber 死掉了，就像消失了的手足，我们再也没有可以一起抗争的机会。但 David Graeber 也许没有死掉。
遗憾的是，从现在开始，我们再也没有办法和 Graeber 一起，在这个时空去寻找那条道路了。
但既然活著就是在无间地狱，自身的生命并不属于自己，因为自身所身处的文化与信念也是前人留下来的果，那么，为了我们的存在而前仆后继的先人，及将会被我们所影响的后代，我们可以塑造一个更公平和民主的社会吗？Graeber 死掉了，就像消失了的手足，我们再也没有可以一起抗争的机会。但 David Graeber 也许没有死掉，就好像北美洲原住民成功的社会运动以文化的方式流传——他带来的思想与文化影响，会一直烙印在同行者的心里。
——和你抗争，我很愉快。
（刘璧嘉，香港中文大学人类学系毕业生，现于台湾攻读亚际文化研究硕士，研究兴趣为香港70年代社会运动）
