【燕京书评】加缪的遗产：为公共生活寻找合理态度

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今天是加缪逝世61周年。如今，加缪已是全世界读书人的知识偶像和道德楷模，他留下的智识遗产依然为我们的公共生活与时代泥淖提供着不可或缺的思想资源。但如何理解加缪及其遗产，仍是我们需要不断重温的话题。

对于中国读者，阿贝尔-加缪并不陌生。几乎所有的当代先锋小说家，都能背诵出加缪小说《局外人》的第一个句子："今天，妈妈死了。也许是昨天，我不知道。"这其实是两个句子，仅仅在陈述序列上相继，但内容没有任何关联，如两张摆放在一起的照片。90年代，人们被这种将脑子浸在冰水里的文学风格迷住了，《西西弗神话》为那种成为日常英雄的意愿，找到了鲜明而深刻的文学证据。

当人们能够聚集的地方是饭局和私人客厅，文学意义上的存在主义，作为思想底色，成为一代知识人独自取暖的微光。为公共生活的丧失找到一种合理的态度，文学加缪之于我们的当代经验是及时的安慰，而今，读到手里的这本《阿尔贝-加缪------一个生命的要素》（以下简称《生命要素》），才发现，真正的荒谬辩证法在于，"局外人"成了历史迷局中飞翔的天使，以孱弱的身躯一次次冲撞大地，而震荡的辐射波让法兰西意义上的道德主义变成了焦土。现在，这个"局外人"，走出了文学庇护所。真实世界的残酷在于，任何主动的行为都充满意想不到的危险性。

当然，阅读他人的《生命要素》，是为了通过阅读行为，在紧要的记忆点上，来与今天我们所面临的问题对质。作者罗伯特-泽拉塔斯基截取了加缪的四个处境性身份：1939年作为记者；1945年作为审判者；1952年作为论战者；1956年作为缄默者。作者尽力在复原当时的场景，尽量减低先入为主的立场性判断，是的，非常加缪式地、非常存在主义地跟随事件展开的面目，引发了这些还在纠缠人们的问题：种族主义、欧洲中心主义、主权难民以及精神流亡者，暴力能够中止吗？道德力量和政治判断孰轻孰重？成为好人还是成为正确的人？立场是心智的腐蚀剂吗？去读就是去和加缪照面，必须问的是：人间天使需要武装吗？

《阿尔贝-加缪：一个生命的要素》，[美]罗伯特-泽拉塔斯基著，王兴亮译，贾晓光校，三辉图书丨漓江出版社 2016年6月版

一

在加缪的时代，没有任何知识分子能够像他们的前辈启蒙思想家那样，站在一定的距离之外，从容观察这个世界，并记录下理智的判断。"二战"席卷之后，审判必须进行，接着就是作为宗主国的法兰西陷入殖民和反殖民的战争中。积极介入，论战的硝烟仿佛是那场军事战争的幽灵，纠缠着每一颗睿智的大脑。判断作为一种智识责任，其紧迫性撕扯着知识人的神经，显示自己并且参与行动，是加缪和他同时代的知识分子共同的生命经验。1957年，加缪荣获诺贝尔文学奖，授奖词盛赞他的道德勇气；1960年加缪死于车祸，人们在他的手提皮包里，发现了一部未完成的手稿《第一个人》。

《第一个人》是部自传体小说，一种努力理解自身的强烈意愿浸透在每一行句子里。在这部手稿中，"局外人"彻底失踪了，记忆的声调变得庄重繁复起来。加缪重返青少年时代的阿尔及尔，地中海的潮湿和闷热------法属殖民地的标志性气候，杜拉斯的湄公河也是这样------赋予人们一种天然的迟钝，痛苦反而是一种奢侈的情绪。贫困倒在其次，在那种如野草般无人过问的漫长的成长期，孱弱的个体只能从小狗的气息里，去讨要存活的意志。这次，存在主义的文学代言人开始絮絮叨叨，真实的生活世界在文字影像里被客观地记录下来，亲戚、家庭成员、小伙伴、破败的农庄，以及贫苦、疾病、仇恨、友谊、冲突、恐惧从四面八方袭来，但最惊心动魄的斗争却发生在主人公小雅克和祖母之间，那是一双皮靴的谜案。为了避免磨损，祖母给孩子们的鞋底钉上小圆钉，而喜欢踢球的雅克每次从球场回来，都要做一番手脚，才能掩盖鞋底被磨损的痕迹，逃过祖母的火眼金睛以及惩罚。

这个个人，和加缪最喜欢谈论的克尔凯郭尔也没有任何关系------后者的童年被父亲滥用的欧洲教养驯化成了一个沧桑的老者，而加缪的童年已经被某种莫名的外部力量彻底钳制，他花尽心思要完成的是：怎样让一双正在被使用的鞋成为不朽，这才是加缪身上那种道德勇气的真实来源。这种不堪的受苦的经验自身，如何升腾起神话的力量？结实的经验本身长出了超验的果实，加缪说，他从来不会信任那些他不能触摸、不能感受的事物，萨特还因此讥笑他的哲学才能。我始终认为，《西西弗神话》是加缪写给自己的隐秘的祷告词。现实世界中的加缪，从小就明白了斗争原理，并知道为什么而战。而面对殖民主义这样的问题，他的缄默本身也是一种战斗。

《第一个人》，[法]阿尔贝-加缪著，刘华译，上海译文出版社2013年8月版

正如萨特总结的，《局外人》很简单：主人公莫尔索埋葬母亲，有了个情妇，杀死了阿拉伯人，等待判决，这个人存在过但你无法恰当地评判他。莫尔索相信的是他的不相信，这种完全置身事外的人像浮游生物一样，因其轻盈而具有某种魅力。加缪还为他这部名满天下的作品，配置了一部哲学解说词，即《西西弗神话》。"二战"刚刚结束，裸露的伤口需要得到思想的护理，这样的态度怎么会出自一名曾紧握武器的抵抗战士之手，难道越是介入就越是荒谬？萨特甚至以情人般悲叹的口吻写道：当年我们是多么爱他！

正因为置身于斗争现场之中，和战斗的零距离接触，在以主义的名义召集起来的人群中，长期处于紧张状态的"这个个人"萎缩了。应该说文学是加缪的氧气瓶，他和文学的关系是个人化的，而非政治化的。荒谬理论不是说你看见了玻璃罩子里的人，在丧失言说声音的前提下，意识到了那种失去意义的荒谬属性，而是恰恰相反，荒谬是荒谬者自身的玻璃罩子。

在真实的斗争现场，玻璃罩子显出其脆弱性。《生命要素》第一部分，记录了加缪青年时期的社会活动，其中一件就是他关于柏柏尔部族的新闻报道。带着一种天生的人道主义气质，更准确地说，是对他人之痛的道德敏感，加缪发现，柏柏尔人的生活状况比自己童年那破败的工人社区更加悲惨：人们在饥饿中挣扎，孕妇只能睡在权当厕所的露天沟槽旁。他用抒情的笔调写道："在天空和仰望着它的面庞之间，没有任何能让某部传说、某篇文学、某种伦理或者某门宗教能够附着其上的东西------只有岩石、肉体、星辰以及可用手摸到的那些真理......小麦、面包以及兄弟般的手：余下的只有言辞。"对此，法国当局以一种傲慢的文化姿态指责柏柏尔人是咎由自取，因为他们拒绝放弃传统的部族习俗，拒绝成为现代人，而加缪跟进的道德和伦理方案，看起来是这一逻辑的延续，他认为只有平等的教育权才能改变这骇人听闻的人间惨状，让不同肤色和部族的孩子坐在同一张课桌椅上，是挽救人道灾难的重要途径。人道原则正因为它的至高无上，那高悬天空的光芒，怎么才能照进每一个黑暗的角落，这中间漫长距离，需要什么力量来缩减？

加缪曾说："当我们用政治问题替换人类问题的时候，我们就前进了一大步。"不难发现，他心中的政治和法兰西共和理念是划等号的，解决冲突的方式只能是协商然后达成共识，并让普世价值体现在具体的行动中。这位石头骑士一生，如其在《西西弗神话》里所宣称的那样，他令人尊敬地扛起了道德的重负。歌颂之余，我们不应该忘记的是，在人道主义的光谱里，文明和野蛮的色差，是谁规定的？因为人们听不到也听不懂"野蛮人"的声音，我们唯一能够辨识的是极端的贫困、受苦，以及像动物一样存在着的人类成员。面对被取消了做人资格的"人"，人道主义该如何张开自己为真理发音的口唇？

小说《第一个人》里小雅克曾经问妈妈：什么是祖国，妈妈回答：是法兰西呀。这个问题伴随了加缪悲剧性的一生，尤其显现在他关于阿尔及利亚反殖民的斗争的态度中。一方面，他痛恨当局所采取的血腥镇压，他将之理解为"道德沦丧"；同时他也不赞成民族阵线的集会抗议乃至后来的武装抵抗，他称之为"政治上的愚蠢"。

我们知道加缪从来都不相信有种形而上的真理，但他相信共和理念。人是有限的存在，人够不着，但人会冒险，尝试成为"人---神"。我们的石头骑士加缪，把他崇拜的英雄西西弗斯分成了两半：一个是抗命者；一个是担当者，而后一个西西弗斯更符合他的美学趣味。在《西西弗神话》结尾，他动情地写道说：这块石头的每一细粒，这座黑夜笼罩的大山的每一道矿物的光芒，对他一个人形成了一个世界。在此，西西弗斯从神话谱系中脱落出来，独自一人和自己所创造的命运相伴，违抗天庭的英雄散发着感伤主义的气息，难道接受惩罚、服苦役、活着本身就具有美学价值？

就此而言，加缪和他喜欢谈论的信仰骑士克尔凯郭尔的区别也在这里。后者的存在主义，即这个个人，是要把自己活成一根刺，肉身之刺，去刺激信仰和存在的统一性。荒谬感不仅是一种旁观的观察性结论，这种明知不可为而为之的行动本身就升腾起荒谬性。荒谬之于加缪，更像一种神秘主义的生命哲学，既不相信理性也不相信神，人接受这种无意义的处境，荒谬得既感伤又悲壮。彻底的怀疑主义是文学王国的良善居民，但这个王国之外，却是狭路相逢、你死我活的恐怖气氛。毕竟加缪的天性决定了他自己，不可能心安理得地去做一位文学意义上的"局外人"。

二

"二战"结束，法国解放，加缪成为一代人的知识偶像和道德楷模。作为维希政府时期的知识分子抵抗英雄，人们把加缪尊崇为前半个西西弗，拒绝命运的必然性。加缪主编并为其撰稿的《战斗报》，鼓舞了投降时期的法国人，波伏娃在回忆中曾写道：1945年，她用萨特的名字为《战斗报》开设专栏，有次去编辑部交稿，办公室刚刚遭到德军战火的摧毁，加缪正左手拿枪，右手接过稿子，随时准备迎击敌人的袭击。

但比武装冲突更严酷的战斗，对于加缪来说却发生在战后。从不惧怕子弹的抵抗英雄，首先卷入了一场由他主持审理的关于法国反犹作家巴西拉奇的案件。加缪坚持赦免这位极端的反犹分子，尽管其煽动性言论曾引发了屠杀流血事件，其中包括加缪自己的犹太战友们。那么加缪依据什么决定赦免？他的回答是正义，具体地说是人不能杀死他的人类同伴，更何况巴西拉奇高超的文学才能是法兰西的财富。

加缪的态度让舆论哗然，最引人瞩目的就是天主教作家莫里亚克与之展开的辩论，后者力图以仁慈的名义来赦免"文奸"巴西拉奇。战争是残酷的，但更加隐秘的困难却是人怎么对待"罪与罚"，人道主义自身不可能存在一种超越的维度，来处理人间事务，仅凭一种高高在上的道德优越感，伤痛可以缓解但不能抹除。加缪百思不得其解的是，为什么自己在这样的时刻一谈论"正义"，就会招致憎恨。因为正义自身是非生产性的，正义从来不会在具体的处境和关系之中来识别其盈亏，也就是说究竟正义是神的化身，还是神是正义的化身，行动中的人只能取其一而为之。最后，戴高乐将军还是签署了针对巴西拉奇的判决令，他的理由同样是：在神圣权力的面前，我必须签署自己的名字，文学天才也要承担他的罪责。和那场更加著名的艾希曼审判不同的是，法国人的共和国还在，主权可以担当这个具有神性的位置，这次论战以加缪公开认错而结束。《生命要素》的作者问道：对于加缪这样一个"上帝的局外人"，他会走向何方？

在20世纪的重大灾难中，国家理性的瘫痪让人们对老黑格尔彻底丧失了一种理论信任，存在主义大受欢迎也是基于这样一种生命情绪，但"这个个人"接受了战火的洗礼和锤炼，对于人的集体行为的是与非更加敏感。要接受的考验，倒是克尔凯郭尔也没有预料到的，人们对共同体的想象再次被激活，人道主义所对应的是赤裸之人，如今必须穿上"主义"的铠甲。国家理性丧失之后，知识分子只能凭借意识形态话语，来满足这个有关共同体的想象，这就是我们所熟悉的"冷战"两大阵营的对立。萨特向他曾经的战友加缪喊话，并指出要点：如果1944年你是未来，那么现在，1952年你就成了过去。

《责任的重负：布鲁姆、加缪、阿隆和法国的20世纪》，托尼-朱特著，章乐天译， 三辉图书丨中信出版社2014年9月版

史学家托尼-朱特敏锐地扑捉到这样一个微妙的群体，在《责任的重负》（The Burden of Responsibility）这部书里，他有专门的章节写到阿尔贝-加缪。他认为，加缪属于战争遗孤，这些被祖国抛弃的弃儿名单里有"二战"时期的流氓知识分子，比如米沃什和阿伦特等，也包括"冷战"时期，因东欧政治动荡聚集在巴黎的知识分子。但加缪和这些流亡者不同的是，他没有离开他热爱的法兰西，但坚信法兰西已经抛弃了他。他越是深陷于一种文学绝望的情绪，就越是紧紧地拽住人道主义的稻草，来缓解存在主义的窒息感。他和这些流亡者最大的区别就是，他拒绝政治判断。加缪的处境本身是微妙和复杂的，非左即右的政治缰绳撕裂了巴黎知识分子阵营，没有给他个人德性的清明留下任何可以呼吸的空间。而另一位稍微年轻的德性之王哈维尔，却在自己的国家义无反顾地投身于捷克的政治运动之中。

存在一种抵抗一切的抵抗行动吗？抵抗者是否能够抵抗自己脚踩的大地，以纯洁的飞翔姿态宣告自己没有敌人？1951年加缪发表长文《反抗者》，描述了处在斗争旋涡之中的人，对旋涡本身的恐惧和厌恶。如果加缪不是在上帝和历史理性的背景下工作，剩下的地盘就只有"自我"了。加缪和这个"自我"的斗争，像堂吉诃德一样，采取了一种浪漫主义的立场。现在这架风车与肉身合体，加缪信靠肉身，他一度曾经是戏剧表演爱好者，他在《西西弗神话》中也提到说，戏剧演员的伟大在于，出让肉身让其成为各种灵魂斗争的战场。无止境的自我反省，并沉迷于这种矛盾犹疑的情景，使得任何决断之于加缪来说都是粗暴的。

《反抗者》是他动情而认真地研究修昔底德的《伯罗奔尼撒战争史》之后的思考成果，也可以算作是1947年出版的《鼠疫》的哲学解说词。《反叛者》针对革命和暴力的批判，赢得了右派阵营的称赞；而在左派那儿，人们嗅到的是一种自以为是的软弱和无能，一种彻底的历史虚无主义态度。没有谁认真对待加缪提出的问题：反叛者成功之后总是残酷对待新的反叛者，用梅洛-庞蒂的话说，革命者是否要继续革命？或者统治者和自身的关系可以是革命性的吗？到底是反叛制造了暴力，还是暴力，这人类命运的基因般的存在，注定了统治与反叛的永恒对抗？

《反叛者》直接引发了加缪和萨特之间的彻底决裂，问题被缩减成左右之争。而《生命要素》一书最大限度地复原了当年的论战现场，作者罗伯特将之比附为"巴黎悲剧"。战后的巴黎知识分子不管身处何种阵营，都喜欢从古希腊悲剧中，去检索获取自身的思想资源，来回应战争所激发的对于人类命运重大问题的思考。那么如果我们不能忽略这样的思想背景，可否从现代人的意识形态立场再前进一步，这样就会发现萨特其实是站在处境真理的一边，去迎击普遍抽象的正义概念；而加缪的做法却是，紧拥现代人道理理念去质询人的斗争的历史。希腊悲剧的苍劲和刚毅却在于，往往是以一种令现代人惊诧不已的非人性的力量，担当起自己的命运。对"命运"的自觉，是在个体毁灭与城邦永在的冲突中被领悟的。对此，单纯的人道观仿佛在跟空气出拳，而荒谬人道主义者加缪，拒绝历史理性的说法，他所称颂的担当或者负重英雄的背景仅仅是荒谬，就是说明荒谬人愿承受并行动，这就足够崇高了。

萨特和加缪

从加缪自身的经历来看，他不是懦夫和犬儒，他是名震法兰西的抵抗战士，但他习惯性地将毁灭感和斗争的残酷性摆置在了道德的天平上，尽管加缪并不信靠神，但在精神世界他依然是不自知的基督徒。一个悖论性的现代问题，被加缪脆弱的肉身扛起来了，神性退场，人自身的尺度根本无法丈量人的所作所为，但加缪对此嗤之以鼻。我们知道，希腊悲剧英雄的担当是在命运的格局中展开的，而这命运，被黑格尔哲学改造成了历史精神，否则荒谬者在荒谬背景下的所作所为，就丧失了全部了意义。而加缪反复伸张的是，如果个人无法保全，或者某个个人的生命不值得尊重，保全下来的集体就是有罪的。

因此，文学叙事一直承担着某种宗教性的功能，加缪坚持缝合人道主义文学诉求与历史动乱之间的缝隙。动乱是修昔底德要思考的主要问题，他之所以关注这场耗时近三十年的战争，恰恰是为了回答何谓历史。历史叙事的基调第一次被修昔底德确定为有关动乱的理型，因此政治哲学家埃里克-沃格林提醒我们，应该将政治失序的理型和柏拉图有关政治秩序的理型联系起来，才有可能加深对于超验的"善"的理解，去和绝对性对话。

对于人们身处的世界，理解灾难，或者外部秩序的动荡，比申述理想的应然性更加困难，通过修昔底德的实证性记录，历史走出了神话的世界，并将悲剧的刚硬吸收进自己的叙事肌体之中，历史叙事因而也就具备了悲剧美学的因子。但是另一个层面的修昔底德让加缪更为敏感，并深深影响到《鼠疫》和《反叛者》的写作。这位历史学的开创者第一次为毁灭和抗争的事实添加了道德评判的维度，这维度并非要去和人的行动对质，而是为了加强动乱理型的紧致度及其庄严性。

对于古希腊人来说，不行动就是对胜利之神的亵渎。而行动之人，其道德上的冷酷无情不等于行动自身的缺陷，道德缺陷会带来政治灾难，但不等于政治灾难。加缪固执地将希腊人的强权扩张和伯罗奔尼撒人的拒绝和解，看作是双方的道德错误，这样的观念将他引向了阿尔及利亚反殖民斗争的政治泥淖之中。

三

我们一般认为，人和世界的关系构成了政治的全部内容，现代之后，伦理的尺度彻底失效。关于善恶，人们的所思所为，已经不能为其增添什么新的内容了。因此，在这样一种生存境况中，作为政治术语的殖民主义是无能为力的，即一个生活在殖民地的底层法国人，和贪婪攫取资源型财富的殖民者，不能因为同样的肤色，而算作同一类人。这些被当地人称作"黑脚"的法国人，包含了加缪深情的少年记忆，他将之描述为"地中海文明"的阳光气质，他们在"二战"后却成了殖民地冲突的主要攻击对象。

加缪再次成为了一个悲剧性的人物，在精神气质上更接近犹疑的哈姆雷特。黑格尔在《美学》中提出哈姆雷特代表着美学的终结，现代之后就没有戏剧了。人的精神状态表现为一种黏液状的沉溺，丧失了行动之人的那种丰盈情致，当然加缪把古典悲剧精神现代化了，他认为在代表着必然性的神明和个人之间的那块空地，才是悲剧美学发生的场所。在残酷的暴力现场，加缪耽于沉思，而他曾经的战友萨特却恰恰相反，萨特更像一个古代人，将"行动"和他的"投射"概念结合起来，如果处境是牢狱，那么越狱就是一切，就是自由行动。而面对与行动相伴随的暴力，暴力滋生的肮脏和血腥，萨特以嘲讽的口吻回答他的朋友：你看，我的手在血污里，一直脏到臂肘了！

和解、协商然后达成共识，这是加缪之于殖民地冲突的基本政治立场。于是在一般的俗见中，加缪和萨特就成了非暴力与暴力，这样非此即彼的两种评判尺度。人们针对萨特的道德评级当然是低下的，连托尼-朱特这样深稳的史学学者也认为萨特是暴力的支持者、歇斯底里分子。萨特的罪状被白字黑字地指认出来，他曾说："杀死一个欧洲人，这是一举两得，即同时清除了一个压迫者和被压迫者"，这句话出自1961年萨特为法农的那本天才之作《全世界受苦的人》（The Wretched of the Earth）所题写的序言。

弗朗茨-法农

对于既不是受害者也不是殖民者的知识分子来说，加缪代表了这个群体普遍的道德立场，看起来公允的第三方，手里握住的仅仅是正确而空洞的言辞。但加缪和那些在雪茄烟雾里思考的知识分子不同的是，他展开了绝望的最后的行动：他在冲突双方之间积极斡旋。法国当局也采取了相应的措施，往阿尔及利亚派送立场温和的政治家，甚至包括人类学家------对应于殖民者心中的土著官能症，这是政治权力所能做到的最后的努力，以防止暴力升级。阿伦特在《论暴力》（On Violence）一文中曾指出：每一次权力的减弱都是对暴力的邀约。当然这里的"权力"不是指强权的施行，而是指政治智慧和政治能力，阿伦特力图挽救的"政治"是相对于一种近乎自然力量的原始对抗而言，她对生命冲动的生机论持怀疑态度，但并不意味着这样的力量不存在。

在非自然的"人类"的规定之中，人道主义同时隐含了一种规定何种存在是人而何种存在不是人的话语权力，以排斥原则得到确立。因此通过和解达成共识，其前提是在双方走到谈判桌之前，其中一方的思维方式和感觉系统必须成为压倒性的标准，更为关键的是这种压倒性的自傲来自对文明与野蛮的严格区分。对于异己的族类，欧洲人道主义的眼睛看不到他们身上的任何道德和伦理内容，这也是法农作为精神分析师，在北非为抵抗战士进行心理救助的近距离观察中所得出的结论。革命者、抵抗者和政治人，这三者之间的区别何在？到底应该放在何种框架之中？其血腥暴力的恐怖形象该如何理解？

加缪的回答是全然否定的，他的《反叛者》就是根据暴力行动的惨烈后果来判定，不是仁慈而是他所说的正义，更具体说是强意义上的理性秩序为什么一次次地崩解，他毫不犹豫地将暴力与恶划上了等号。在阿尔及利亚问题上，他越是坚持理性和解，和解就离他越远，他最后只能以沉默来应对这样的尴尬。

1957年加缪在咖啡馆获悉自己荣获诺贝尔文学奖的消息，他马上领悟到，这是那个老欧洲在邀请他开口说话，沉默并不能解决问题。《生命要素》将读者带到当时的颁奖现场：根本没有人关心文学问题，反而是一群阿拉伯青年，终于抓住机会来审问这个这位著名的无奈的沉默者。相互的屠杀已经延续多年，现在已经没有中间立场可以站立了，要么殖民要么非殖民，法农在《全世界受苦的人》一书中，以"论暴力"为题，专门详细分析了事态如何从恐怖气氛奔向了恐怖行动，然而加缪却在颁奖现场回答怒气冲冲的年轻人：我相信正义，但在正义之前，我要保护我的母亲。这句名言常常被吟颂为人道主义最光辉的句子。

加缪在诺贝尔文学奖颁奖现场

现代文明的底座当然焕发着古希腊的光芒，但和古代人不同的是，现代政治思维之中的我们和他们的划分，在公民资格问题上依然时常碰上种族的暗礁。希腊标准是绝对的：我们有阿格拉（AGORA，广场或民主），我们是文明的。因此，在阿尔及利亚殖民和反殖民冲突中，共和理念与殖民事实的分裂还不是民主与否的问题，法农认为在这里变成了殖民与非殖民的对立，一座城市被分裂成殖民者的城市和被殖民者的城市、天堂城市和地狱城市，后者仅仅在黑暗之中眺望着天堂城市的微光。原住民所意愿的只剩下土地和面包了，但这比喻除了经济学意义上的，更为重要的还是政治意义上的更为现代的成为人的意愿，然后人们才能拥有谈论人道主义的条件。对于血腥行动的人来讲，冒死抗争，以长毛大刀对抗大炮冲锋枪的非理性行为里，已经包含了以土地和面包为旗帜的做人的隐喻，萨特因此悲愤地写道：他们手里的原始武器就是他们的人道主义。当然奴隶也是有面包吃的，主人有义务维持劳动力的生物性存续。

和解是文明的诉求，那么对抗是否就直接走向了反人道？《生命要素》一书引出了政治哲学家迈克尔-沃尔泽提出了两种忠诚的问题：就是说，个人心中的人道光辉也好，共和理念也好，一定隐秘地附着在对某个群体的偏好和忠诚之上；或者反过来说，一个人的忠诚在何处，其实真理就在何处。这与抽象地谈论普遍性的原则问题相比，将人类共同体之内的道德裂缝诚实地标示出来了。沃尔泽提请人们留意，除了法国人的道德，欧洲人的道德、这个世界还存在着阿拉伯人的道德。

但作者认为加缪是清晰的，他作为一代杰出的公共知识分子，一直为弱者的权利呼告，而同时又忠诚于生养自己的群体，即阿尔及利亚的底层法国人，这在伦理上是合理的，并以此为他的沉默辩护。而听闻到加缪在斯德哥尔摩讲演的波伏娃，在此后表示：对于这场战争，他的个人的姿态是高高在上的，而资产阶级所主张的人道主义的和解是虚伪的。但加缪曾表示：如果真理在右派我就追随右派，如果在左派我就追随左派。《生命要素》记录了这样一则事实：1952年某天，加缪曾与萨特在咖啡馆偶遇，当时巴黎疯传苏联人将会入侵，加缪问萨特逃不逃，萨特回答：这里的工人阶级需要他们，而加缪紧跟着说：你必须逃，否则他们会杀死你并让你名誉扫地。

可见，是否滥杀无辜，这是加缪评判真理的最后底线。但我们知道，政治的伴生物暴力，并不直接等于滥杀无辜，暴力问题更复杂，被一种模糊性道德所包裹。阿伦特在《论暴力》中也提出了这样一个难以回答的问题：只要人行动，必然会处在血污之中，但她给出一个担保，就是说看着行动是否创造了新事物，从而来避免暴力所遭受的道德指摘。那么，什么是新事物？

新事物不同于历史主义的目的论，阿伦特一向是目的论的反对者。她的标准是对行动的评判，要看此行动是否产生了人类可以共享的政治财富，这财富如珍宝可以传递，她指出的有两样，一样是革命，一样是自由。当再论及暴力问题的时候，阿伦特又有些迟疑了，一会儿说暴力仅仅是工具性的，一会儿又说资产阶级官僚机器的权力专横必然导致暴力，她习惯性地试图在逻辑层面来思考政治行动中的暴力现象。

汉娜-阿伦特

如果将暴力本身做一种现象学的还原呢？当然这里已经不是理性主义所能涵盖的议题了，其中涉及更为深层的心理问题，比如种族清洗就已经溢出了国家主权所能掌控范围。在反叛和抵抗问题上，法农精准描述道：在恐怖气氛之中，任何风吹草动，都会刺激人的手指扣动扳机，无权无势者早已不是坐等代言人呼告的群体了，甚至连和解的念头都不能出现，这念头的出现等于在心理上已经承认失败了。

因此，在理性基础之上的人道主义，被颠倒过来，就是说暴力的发生本身就代表着理性的暴虐，在对抗之中理性得到显现，理性不是暴力的灭火器，在这个意义上，我们才可以说暴力对抗仅仅是政治的一种形式或手段。根据法农针对暴力现象的分析表明：去探究暴力冲突的原因，文化论似乎占了上风；去为暴力辩护，历史主义的目的论就成了最佳辩手。殖民者手持的正是文化决定论，高级文化的扩张性和征服性正如强健肌体一样，活力四射。早期的军事征服也好，后来的文化征服也好，殖民与后殖民共享的逻辑正是文化生机论，对于自认为文明理性并创造了自由、平等、博爱的法国人来说，他们在阿尔及利亚的所作所为，恰恰是为了推广普世价值。加缪也承认，那种阳光下的慵懒之美，草裙舞的激情是脆弱、低级的，而理性秩序才是永恒的。

口口声声拥有理性能力的一方，其实不可能完全做到康德意义上的理性要求。康德的那句启蒙名言：人公开地运用自己的理性，这个个体有能力将自身从具体的国籍、职业、性别和族群归属中抽离出来，去和真理照面。这抽离本身就是暴虐的、反伦理的，理性宣示了这样的抽离壮举，也只有在神的目光之中，才会被评判为加缪指认的"形而上的反叛"，或者雅斯贝尔斯所说的"形而上的罪"。

法农发现，历史主义的目的论，即法国左翼知识分子的立场和被殖民者的抵抗也没有什么关联，尽管在效果上原住民们获得了来自殖民者阵营的良心声援。但就智识判断而言，萨特是清醒的，反抗是唯一的出路，"暴力像阿喀琉斯的长矛，能使长矛刺的伤口结痂"。人接受奴役是因为恐惧，而首先是要清除恐惧的毒素，然后才是以暴力的方式清除暴力的毒素，在被殖民者这里，正好与高级文明的生机论形成了一个逻辑对子。此处远没有鼓吹暴力的结论那么简单，就是说被殖民者手里仅有的激活自身肌体活力的方式只有暴力了。当传统的生活秩序彻底被摧毁，他们就没有什么日常状态值得留恋了，而暴力发挥着政治团结的功效，拼命当然是野蛮的，但不拼命而接受腐烂的未来，同样是不合理的。

加缪的车祸

最隐秘的压迫比外在的经济剥削更难辨认，当加缪站在正义一方的时候，同时持有的是对于正义的解释权。抽象的普世原则必须附着在共同体的认同之上，具体体现为属于个体自己的生活方式和伦理感受。人权不是空降之物，人权是种子落入土壤，让人经历生长之痛、否定之痛，否则特殊性总会在逻辑上干扰人们之于原则的信任和依赖。"奴隶造反"的事实如果抽离了历史背景，就会成为普世原则的斗争性纲领。

正如萨特和加缪那一代知识分子如此钟爱的古希腊悲剧，在责任重负的旁边耸立的依然是命运的重负。因此，存在主义者所说的担当，并非旁观者的指指点点，而是在世界之中，在惨烈的斗争之中，把自己也计算进去。意识形态不是什么可以栖居的寓所，人能够随随便便进进出出，言辞的对抗背面，就是身体的对抗。战后一代知识分子比今天的人们更清楚意识形态的"真相"。无论何种立场，萨特也好，加缪也好，他们令人尊敬的之处也在于，把自己交给了冲突的火焰，他们见识过反对者引爆的真实硝烟，在演讲现场，在自己的寓所。因此，不是人权在挽救生命，恰恰是生命那敞露的伤口在迎接人权之于身体在场性的铭刻。

加缪在"沉默"之中结束了自己的政治生命，他也许一方面领会到了正如法农所说的：在被殖民的东西解放自己的过程中变成了人；而另一方面，他对双方的暴力行径所造成的惨绝人寰的事实，以沉默的方式扭过头去，这依然是一种人道主义的态度，这也是现代人与古代人的区别。宽容的权力掌握在上帝的手中，人因不忍必须对灾难保持沉默，但沉默一定不是因为恐惧。

现在我们打开这本书，正如加缪所深信的，打开一本书就是担当起了责任的重负。

张念供职于同济大学文化批评研究所，著有《性别政治与国家——论中国妇女解放》、《女人的理想国》、《持不同性见者》、《不咬人的女权主义》等。本文是《阿尔贝·加缪——一个生命的要素》的导读，原标题为“天使需要武装吗”。