二、道德形而上学
通俗的道德哲学总是与经验有千丝万缕的联系，它即使要立足于行为的动机来考察其道德意义，实际上却仍然把这种动机看作一种经验的事实。于是，人们永远可以从这种经验事实的后面假定一种隐藏更深的不道德的动机，因而否定有任何真正的道德行为；或是假定一种虚构的高尚动机，从而为一种抽象的道德假象而沾沾自喜；而由于这两种情况下都没有什么可靠的经验事实来作最后的裁定，人们将陷入有无真正的道德行为的辩证论（二律背反）。要摆脱这一困境，我们只有坚决把经验的事实排除在道德哲学的考虑之外，不靠举任何例子或榜样来说明道德的原则。当然这不是说道德哲学就完全与经验的事实无关了，而是说，先要把道德哲学提升到形而上学的基础上，然后再从那个高度下降到通俗的道德哲学，重新诠释它的那些例证，以指导人们的实践。否则我们即使有了通俗道德哲学的一些法则，也不可能在日常实践中分清哪些是纯粹的道德因素。道德形而上学的法则比通俗道德哲学的法则更高，因为它不是从经验的甚至人类学（Anthropologie）的知识中所抽出来的法则，而是直接由纯粹实践理性推演出来的法则，因而不仅适用于人类，而且适用于一切“有理性的存在者”。它是通俗的道德哲学之所以可能的前提。
因此康德说：“但为了在这一加工（Bearbeitung）过程中由各个自然的阶段不仅从普通的道德评判（它在此很值得重视）前进到哲学的道德评判，而且从一种超不出在摸索中用例子所能达到的东西之外的通俗哲学前进到形而上学……，我们就必须把理性的实践能力从其普遍规定的规则一直追踪到义务概念由之发源的地方，并对之作出清晰的描述。”
于是康德就从一般“有理性者”和自然物的区别出发来自上而下地展开论证。有理性者的行动与自然作用不同就在于它有意志，即它不是按照法则运作，而是按照对法则的表象来行动，这就是实践理性。但如果一种意志除了受实践理性的规定外，还受到经验或感性的“爱好”的影响（如在人类那里），这种影响对意志来说就成为偏离法则表象的、偶然的，而实践理性的规定就对它成了“命令”。命令分为有条件的（假言的）和无条件的（定言的），前者只是为达到某个具体目的的技术性的明智的劝告，后者才是道德上的“绝对命令”，它唯一的原则只是实践理性本身，即理性的实践运用的逻辑一贯性，它被表述为：“要只按照你同时也能够愿意它成为一条普遍法则的那个准则而行动”。
在这里，“意愿”的（主观）“准则”能够成为一条（客观的）“普遍法则”表明意志是按照逻辑上的“不矛盾律”而维持自身的始终一贯，类似于孔子的“有一言而能终身行之”的要求。不同的是，孔子的道德律（“恕道”，即“己所不欲勿施于人”）不是立足于意志的逻辑一贯，而是强调始终不违背人心中固有的仁爱的情感。
接下来，康德从这条唯一的绝对命令中推出了三条派生的命令形式，这是本章的主题，即在绝对命令的引导下从通俗的道德哲学进到道德形而上学，再进到实践理性批判，也就是在上一章的基础上再次深入刻画三阶段的层次区别。最为奇怪的是，即使在本章中，康德也重复三次对这三条派生命令轮番进行了讨论，而这三次重复也不是简单重复。第一次主要是举例说明，即在每一条派生命令的解释中都以前述四个义务的例子作为话题，相当于“通俗的道德哲学”层次；第二次则是列表说明，指出了每一条派生命令的范畴归属，相当于“道德形而上学”层次；第三次是把一切命令归结到“善良意志”和意志的“自律”，启开了“纯粹实践理性批判”的维度，也就是对意志自由进行一番批判的考察后，将之作为绝对命令（道德律）这一“先天综合判断”之所以可能的前提。以下试分别论列。
（１） 第一条派生的命令形式是：“你要这样行动，就像你行动的准则应当通过你的意志成为一条普遍的自然法则一样。”这条命令与它由之所派生的绝对命令只有一点不同，这就是“普遍法则”变成了“普遍的自然法则”。为什么要强调“自然”法则？显然是为了普通理性能够具体理解；但由于这里不是指真正的自然法则，而只是“好像”自然法则，所以只是借用了自然法则的“形式”，因而还是从道德的形而上学层次来说明的，而不再是通俗的道德哲学了。康德在《实践理性批判》中也谈到过，实践理性的对象（善与恶）不可能像认识对象那样有自己的“图型”（Schema），但却可以有自己的“模型”（Typus），“所以，也要把感官世界的自然用作一个理知自然的模型，只要我们不将直观和依赖于直观的东西转移到理知自然上去，而只是把这个一般的合法则性形式（其概念甚至发生在最普通的理性运用中
但仅仅只是为了理性的纯粹实践运用这个意图才能够先天确定地被认识）与理知自然相联系。”所以下面所列举的四个例子就具有纯粹义务的“模型”的含义，康德将这四个例子按照“道德形而上学”的层次重新整理为：对自己的完全的义务，对他人的完全的义务，对自己的不完全的义务，对他人的不完全的义务。所谓“完全的义务”就是绝对没有例外的义务，例如：1.不要自杀；2.不要骗人。所谓“不完全的义务”则允许有例外，例如：3.要发展自己的才能；4.要帮助别人。显然，这里前两条相当于我们前面所提到的“消极的义务”，后两条则相当于前面的“积极的义务”；但前面是按先客观（他人）、后主观（自己）排列，而这里是按先主观（自己）后客观（他人）排列。因为在“通俗的道德哲学”中人们首先注意的是对他人的义务，而在“道德形而上学”中更重视的是人们对自己的义务。此外，完全的义务是违背了它就会陷入完全的自相矛盾和自我取消的，如自杀一旦普遍化就没有人再可以自杀了，骗人一旦普遍化也就没有人再相信任何人、因而也骗不成人了，因此这种义务更像是一种客观的“自然法则”；违背不完全的义务则不一定自我取消，如设想一个懒汉的世界和一个绝对冷漠的世界都是可能的，但没有人能够真的“愿意”生活在这样一个世界中，他不遵守义务只不过是希望自己一个人“例外”而已。所以这只是类似于一种主观心理上的“自然法则”，违背了它只会导致自己意愿中（而非客观上）的自相矛盾。
无论如何，上述四个例子都证明了，从纯粹“理性”的眼光看，我们的行为及行为的意志不要自相矛盾，而是要成为普遍法则，才能够保持一贯性，这是评判一件行为是道德还是不道德的标准或准绳。但康德并不满足于例子的证明，他还要从中挖掘出内在的普遍联系。于是他问道：“对于一切有理性的存在者来说，将其行动任何时候都按照他们本身能够愿意应当用作普遍法则的那样一个准则来评判，这难道是一条普遍法则吗？如果它是这样一条法则，那么它必定已经（完全先天地）与一般有理性的存在者的意志这个概念结合起来了。但为了揭示这一联结，我们却必须不论如何曲折地跨出一步，即达到形而上学，虽然是进到与思辨哲学的形而上学不同的、亦即是道德形而上学的领域。”这就从人类道德行为的“意愿”（Wollen）提升到了一般有理性的存在者的纯粹意志这一道德形而上学层次。康德在这一层次上进一步分析了意志（Wille）概念，指出既然意志就是按照对法则的表象来行动，所以它跟直接的自然因果性（致动因）不同，是一种目的行为，因而有目的与手段之分，还有主观目的（质料的）和客观目的（形式的）之分。康德认为，只有客观目的才是一切有理性者的普遍必然的目的，具有绝对价值；主观目的只是一时的欲求，只有相对价值，因而随时可充作其他目的的手段。那么什么是客观目的呢？只有设定目的的意志主体本身（而不是它所设定的任何目的对象），这种主体作为绝对的目的就叫做“人格”（Person）。这就引入了绝对命令的第二种表达方式。
（２） 第二条派生的命令形式是：“你要这样行动，永远都把你的人格中的人性以及每个他人的人格中的人性同时用作目的，而决不只是用作手段。”在这里，康德再次引述了上面那四个例子，但说法已有所不同，即不是从行为的逻辑一贯性和不自相矛盾（不自我取消）的这种类似于“自然法则”（类似于“自然淘汰”）的形式规律来立论，而是从行为的目的是否能成为绝对的最高目的来立论。实际上，作为意志行为，如果没有一个最高目的，则一切目的行为都不会具有真正的目的性，而不过是一大堆互为手段的行为，总体上仍属于机械因果性（弱肉强食或互利共生之类）。因而，要使意志行为不变质为机械因果作用，而始终是目的性行为（始终保持为意志行为），就必须有一个最高的目的，这就是与一切物性不同的人性本身。所以四个例子的意义就在于：1.不把自己的人性当手段；2.不把他人的人性当手段；3.以促进自己的人性为目的；4.以促进他人的人性为目的。
值得注意的是，康德在上述第２个例子之后有一个注释：“不要以为，‘己所不欲勿施于人’这一俗语在此可以用作准绳或原则。因为这句话是从那个原则［指上述命令式］中推导出来的，虽然带有各种限制；它决不可能是普遍法则，因为它不包含针对自己的义务的理由，不包含针对他人的爱的义务的理由……最后，也不包含相互之间应有的义务的理由；因为否则的话，罪犯就会根据这一理由而与处罚他的法官争辨了。”虽然康德这段话并不是专门针对孔子的“恕道”而言的，而是针对西方和几乎所有人类社会共同具有的“金规则”而言的，但我仍然愿意提醒进行中西文化、特别是康德和儒家伦理比较的人：按照康德的看法，孔子的“己所不欲勿施于人”也只有在“人是目的”这一前提下才能成为一条道德法则，否则虽然它表面上好像具有普遍法则的形式，因而与前一条派生的绝对命令形式（使你的行为准则成为普遍的自然法则）难以区分，但终究是没有真正的普遍性的，而会成为一种用来逃脱处罚或达到其他有限目的的工具（如说：为了你在这个集体中更好地与人相处，以免遭人唾弃，“己所不欲勿施于人”是明智的）。道德的“金规则”变成一条功利主义的、甚至“乡愿”的规则，仅在转手之间。当然反过来说，如果它建立在“人是目的”这条原则之上，没有任何别的有限目的（哪怕是“治国平天下”之类），它也可以是道德的。这时“己所不欲勿施于人”不是为了别的，只是为了实现每个人的人格和人性。
然而，康德所谓“人性”（Menschheit）并不是单指地球上的人类的性质，而是任何有理性者的一般本性，因而它并不是主观上作为人的目的，即作为人现实地当作自己的目的的对象，“而是被表象为客观目的，即‘我们能够拥有我们所愿意的目的’这一法则，它应当构成一切主观目的的最高限制性条件，因而，它必须出自于纯粹理性。”这样理解的“客观目的”就不是某个具体的目的了，而是一般地“能够拥有目的”这一“法则”，也就是意志的“立法”。所以接下来，康德就从这一新达到的高度回顾说：“就是说，一切实践的立法客观上的根据就在于使得它能够成为一条法则（但顶多是自然法则）的那种规则和普遍性形式（按照第一条原则），主观上的根据则在于目的；但一切目的的主体却是作为自在的目的本身的每个有理性的存在者（按照第二条原则）：于是由此就得出了意志的第三条实践原则，作为它与普遍的实践理性相协调的最高条件”，这就是作为前两条原则的综合的第三条派生的命令形式。
（３） 第三条派生的命令形式是这样一个“理念”：“作为普遍立法意志的每个有理性的存在者的意志”。这就是一般意志的自我立法或“自律”（Autonomie）的原则。康德指出，前面两条命令形式尽管也“假定”（annehmen）自己是定言命令，因而是绝对优先于其他一切法则和目的的，但在这两个命令式自身中并没有直接表明这一优先地位的根据何在，所以需要上述理念来提供这一根据。严格说来，这一理念并没有采取“命令”的形式（“你要……”），而是直接指陈一个事实，即每个有理性的存在者的意志都是普遍立法的意志。但有了这一理念，它就可以从前面的命令形式中排除各种利益的考虑，而将之变形为它自己的命令形式。如康德说：“如果有某种定言命令（即一个有理性的存在者对一切意志而立的法则），那它就只能命令说：去做一切出自他意志的准则的事，就像这意志可以同时把它自己当作普遍立法的对象那样。”（对第一条派生的命令的变形）；又说：“有理性的存在者任何时候都必须把自己看作在一个通过意志自由而可能的目的王国中的立法者”（对第二条派生命令的变形）。可见前面两个命令形式中已经暗中包含着这第三个命令原则了，因此康德在这里不再逐条讨论前述四个例子，只注明上述例子在这里也适用。所以，按你愿其成为普遍法则的准则行事也好，把人看作目的也好，这些命令之所以必须遵守就有了最牢固的根据。“所以意志并不是简单地服从法则，而是这样来服从法则，以至于它必须也被视为是自己立法的，正因此才是服从法则的（它能够把自己看作这法则的创造者）。”前面的命令表达了道德法则，但并没有表明这些法则就是立法的意志自己为自己制定的，所以很容易拿另外的某种理由来说明为什么要遵守这些法则（如“治国平天下”，或上帝的诫命）。但普遍的意志立法这一原则就使每个意志作为自律的意志挺身而出，成为了义务的最终承担者，同时又把前面两条派生的命令包含在自身中了。所以只有第三条派生的命令形式（自律）才使得行动的主体具有了人格的尊严，并获得了“敬重”的道德情感。
于是康德总结道：“上述三种表现道德原则的方式根本说来却只不过是同一个法则的多种公式，它们每一个把另外两个结合在自身之中。然而它们之中毕竟有一种差别，这种差别与其说是客观实践上的，不如说是主观的，即为的是使理性的理念（按照某种类比）更接近直观、并由此更接近情感。”接着康德就从已经达到的道德形而上学层次对这三种命令形式以排列对照的方式作了一种形而上学的再次（第二轮）阐明。他表明，一切准则都具有一个普遍形式、一个目的质料和一个包括形式和质料在内的完备规定，所以才有上述三种道德命令的公式，它们依次经过了意志形式的单一性、多数性和全体性。如果我们想在道德评判中总是按照严格的方法行事并以定言命令的普遍公式为基础，那我们只须遵行绝对命令的经典表达方式（即“要按照同时能够成为一条普遍法则的那条准则去行动”）就行了；但如果我们同时还想获得理解这条道德法则的“入口”，“那么引导同一个行为经过上述三个概念，并由此而使它尽可能多地贴近于直观，这是很有用的。”这就是对这三条派生的命令形式的第二轮阐明，它摆脱一切例子而突出了三条原则的形而上学实质。
接下来就是第三轮阐明，即通过第三条原则（意志自律）来从头引导全部三条原则。如把第一条派生的命令形式归结为“一个绝对善良意志的公式”，把第二条派生的命令形式中的“目的”归结为“不是一个起作用的目的，而是一个独立的目的……它只能是一切可能的目的本身的主体，因为这主体同时就是一个可能的绝对善良的意志的主体”。至于第三条派生的命令形式，也就是第三条原则自身，在这一轮阐明中也被引向了自然王国和目的王国的“悖论”（Paradoxon），表明正由于人性中的这一对立，人必须努力克服自然王国的干扰,自律才成为了人的一种“义务”并获得了令人敬重的尊严。
本章最后的几段文字列了三个小标题：“作为道德最高原则的意志自律”、“作为道德的一切不真的原则之根源的意志他律”、“由他律所假定的基本概念而来的一切可能的道德原则之划分”。第一个小标题表明意志自律作为道德的最高原则是个先天综合命题，其可能性必须到下一章即纯粹实践理性批判中去解决，在本章中则满足于通过分析道德概念而把它揭示出来。第二个小标题表明凡是不从意志自律出发而从意志的他律出发的行为都无道德价值。第三个小标题则展示了经验派的幸福主义和理性派的完善主义在道德问题上所表现的二律背反，指出他们都是以他律为基础，因而是违背道德的。但经分析而找到的这个意志自律既然是一个综合命题，它如何可能的问题就必须通过对纯粹实践理性本身的批判才能说明，这就过渡到下一章。