罪与救赎: 霍桑 《红字》的基督教伦理解读 【转】

作者：苏欲晓，厦门大学外文学院英语系副教授、厦门大学中文系文艺学在职博士生, 研究方向为美国文学、西方文论。

内容提要: 与清教传统有着复杂关系的美国作家霍桑, 其代表作 􏶺红字 􏶻向来为国内众多读 者及评论者解读为对清教伦理及其所源出的基督教伦理的控诉和鞭挞。笔者对《红字》进行重新解读, 认为无论是从主题、人物刻画、叙事声音还是对清教社会的揭露都不能将该作品视为对基督教伦理的抨击,相反, 作品中多处折射的恰恰是圣经所体现的基督教伦理核心: 人的普遍罪性以及对这罪性的悲悯与救赎。

正文：

对于霍桑的 《红字》在国内语境的评论与解读, 长期以来存在一种单一化倾向, 即海丝特是勇敢追求个性解放、爱情自由的先锋, 而牧师丁梅斯代尔是宗教虚伪的代表、宗教桎梏的牺牲品,这二者的爱情悲剧表明了盛行于17世纪新英格兰地区的清教伦理对人性的戕害, 而作者霍桑则被赋予了反宗教专制的斗士角色。有鉴于此, 评论家很自然地对清教所源出的基督教伦理也发出总体驳难 。笔者认为, 这样的解读与驳难均有失偏颇, 理由如下: 首先,就主题而言, 《红字》并非爱情悲剧,而是道德悲剧,即使在浪漫主义色彩浓厚的海丝 特身上也蕴含着作者明显的清教伦理倾向的道德评判; 其二，就人物性格发展而言, 故事后 半部至高潮处主要角色已经由海丝特转向丁梅斯代尔，突显的是后者基督教信仰意义上的 灵魂挣扎与剧变, 及其为故事中几乎所有其他人物带来的影响; 其三, 就叙事过程而言,不断介入作者的声音诉说着作者不同于清教主流习俗的宗教悲悯情怀; 最后,作者对于故事人物 生活于其中的清教社会的揭露恰恰表明了圣经福音书中对律法主义与假冒伪善者的批判。所以,笔者认为,从作品的叙事视点、道德判断,人物的性格发展、命运走向上看,《红字》都深刻体现着基督教伦理精神: 人的普遍罪性以及对这罪性的悲悯与救赎。值得一提的是, 这一伦理核心常常是并行不悖地与霍桑敬重个体与个体心灵的浪漫主义情怀共同构筑着整部作品的道德之维。

正如亨利 詹姆斯在评述《红字》时所指出的那样，就霍桑的艺术想象而言,海丝特与丁梅斯代尔这两个人热烈相爱的事实尚属一般兴趣, 真正吸引他的是在随后漫长的岁月中两个人的道德光景 (转引自童明 103)。故事开始时, 通奸的关系早已结束, 两人的恋情 也已完全融合进各自对于罪不同形式的担负中。第一章 《狱门》向我们展示了文明社会的发明: 监狱、墓地和教堂, 说明人类构想的乌托邦无论怎样理想, 也摆脱不了这实际的宿命: 罪恶、死亡, 以及力图对抗罪恶与死亡的灵魂对救赎的渴望和追求。紧接着下一章出现的是 一系列罪与罚的象征: 海丝特和她胸前的红字、怀中的婴儿、邢台的示众、众人的审判, 以及 邢台之外两个互不相识的男人截然不同又紧密相联地对这罪秘而不宣的反应。前一章中勾 勒的人生的苦难即将要由这一章中出现的每一个人物去演绎。由此我们看到, 作者固然要我们从这一场∃罪恶与悲苦的戏剧(Hawthorne 157)中撷取某种“甜蜜的道德花卉”(Hawthorne 2),但作品却并非旨在做出孰是孰非、曲直善恶的简单评判,亦不在于挞伐罪孽、伸张 正义,或高举人性、贬抑道统,而是要宣明霍桑思想中的基督教人性观: “凡人自有的义德, 哪怕最精彩的部分, 亦是一文不值。 在那位无上纯洁者眼中, 我们一无例外, 都是罪” (Hawthorne 161)。正如《圣经 以赛亚书》所说: “我们所有的义都像污秽的衣服”( 64: 6)。缘于此, 这场悲剧中无一人是无辜者, 更无一人是崇高的代表。用特纳的话说, 海 丝特犯了“肉体情欲之罪”,丁梅斯代尔因隐藏罪恶,怯于承担,以自虐取代对救赎的相信而陷于“信心软弱之罪”, 齐灵窝斯“以他冷酷的心肠侵犯神圣不可侵犯的人心” ( Hawthorne 113),在意志和理智中选择罪恶而沦为“心智之罪”的奴仆(Turner 59)。与此同时,以审判者、正义者自居的清教团体则更显其内在的败坏与对自我和他人的无知(Hawthorne 153, 155)。所以, 在这场道德悲剧中, 强烈的作者介入之声不断邀我们与剧中人一同直面罪性, 期待救赎, 同时唤醒我们内在的真实、谦卑与宽恕。

关于海丝特犯的“通奸罪”, 这样的论断在今天的文化语境中听来委实有些刺耳 , 评论家通常都引述海丝特的这句话“我们所做的有它自身的神圣性”(Hawthorne 113)来说明海丝特坚信∃她的婚外情中....她和她的情人没有犯罪, 所以....不应该受到惩罚"(崔竞生 郭建友 46)。 诚然, 海丝特确 是 “《红字》中浪漫主义思想的杰出倡导者 ”(Ryken, Realms of Gold 148),她依从内心真实的情感和本能,追求脱离习俗羁绊的个体自由,并在离群索居中坚忍不拔。她坚信自己与丁梅斯代尔的结合是出于内心真挚的激情; 此后在独自担当羞辱、 绝不供出情人, 并含辛茹苦养育女儿珠儿的漫长岁月中, 更印证了其爱情的坚贞不渝和对生命强烈的责任心。这一切使她有充分理由相信她所做的“有它自身的神圣性”, 虽然其肇始 有违教会的“神圣”律令。

然而通观整个故事, 我们却看到, 海丝特“在大多数情况下对她所做的事是有着尖锐的 羞耻感的”; 对于海丝特为自己行为所做的辩护,有评论者认为, “叙述者强调的是海丝特深沉、大胆的思考, 并非声明这样的思考能引她到达普遍的真理”(正如霍桑对海丝特生活于其中的森林,浪漫主义者情有独钟的大自然的代表,在态度上充满了含混性, “既将它看为道德错谬的荒野,又将它视为天自由与爱情的栖所 (Ryken, Realms of Gold 141) 。 同样, 霍桑的清教道德观与原罪观使他在对海丝特浪漫主义精神怀有深切同情乃至崇敬的同 时, 仍”不否认海丝特的通奸是错误的, 但同时表达了对过犯者内心隐秘的同情和尊重“(Brown 57);既断定这桩婚外情对她自己和周遭关系紧密的另外三个人都造成了伤害,又认为”那是一种欲望的罪恶......不是有意的" (霍桑 237)。在此, 霍桑似乎无法对海丝特做出一个明确的道德判断。但事实上, 正因这判断的含混, 才折射出基督教伦理观对于罪的定义: 福音书中的耶稣看到人人都有趋向罪的本性, 因此对于世间为罪所困的人们从不感到震惊、愤怒或疾言厉色,只说他道成肉身不为审判,乃为救赎(《圣经 约翰福音》3: 17)。

海丝特的救赎, 或者说她相对于其他两个男主角更早获得的内心安宁和自由, 是来自她 对罪的公开与结果的直面和承担。狱中的经历, 邢台的示众, 社会的抛弃, 胸前的“A”字, 以及珠儿作为“A”字的活的见证, 如此“众目昭彰”的刑罚倒成为她的某种”庇护“(霍桑 103),因为她已无所隐匿,也就无所丧失。直至后来, 彰显羞辱的红字甚至”含有修女胸前十字架的意义......给予佩戴的人一种神圣性,使她得以安度一切危难“(霍桑 199),并赋予她一种遗世独立的自由, 一种洞察人性的能力, 一种体恤众生的胸怀。尽管小说并未对海丝 特是否真正悔罪作出明示, 她对于接受她无私襄助的清教团体也始终若即若离, 但清教伦理所强调的一项美德——诚实——她始终坚持, 如她自己所说: “诚实是我谨守的唯一美德, 而且无论经过怎样的困难,我都确实把握得很牢”(霍桑 229)。而在故事结尾一句极富道德训诲意味的话更证实了海丝特这一诚实的品质对她的拯救意义: “诚实吧! 诚实吧! 诚实 吧! 纵使不把你的最坏之点,坦白地显示给世界,也要表示出某些迹象,借此可以使人推想到你的最坏之点! ” (霍桑 292- 293)这句训诲不仅可作为海丝特经历的一个脚注, 更是叙述者从”可怜的牧师的悲惨经历中“(霍桑 292)直接提炼出来的教训。

牧师丁梅斯代尔的境遇与海丝特恰成对比。如果说罪证的昭彰与整个社会的弃绝反而 给海丝特造就了一份孤独的安宁与自由, 那么丁梅斯代尔备受罪感奴役折磨而身心俱裂的 状况正是由于罪的藏匿与无知的大众对他的热烈拥戴。 对于丁梅斯代尔, 一般认为他是个怯懦的伪君子, 是海丝特的陪衬, 与勇敢的海丝特相较只能是个遭唾弃的对象。但笔者认为, 牧师既非一般意义上的“虚伪”, 其性格塑造更非为衬托海丝特的勇毅。相反, 他是真诚的。从小说的后半部第十二章起直到高潮的第二十 三章, 他更是这一段故事的主角。

关于“虚伪”,如果它指的是任何理由下的表里不一,那么至少就丁梅斯代尔在布道坛 上大众赋予他的“天使”形象与他在内室中生不如死的卑屈光景的反差而言的确是如此。 但还有一种宗教的”虚伪“,即福音书中耶稣责备的那些自以为是, “把难担的重担捆起来,搁在人的肩上,但自己一个指头也不肯动“( 《圣经 马太福音》23: 4),且良心从来不受打搅的 ”文士与法利赛人“。若 ”虚伪“指的是后者, 那么丁梅斯代尔的情形则完全与此相反。他无法对自己的内心虚假,所以暗中∃饱受折磨”既从牧者职位所代表的纯洁中堕落, 又得 时刻拖曳着这份秘密, 将它禁锁在深受会众敬仰的外表下; 与此同时, 他要目睹比他柔弱的 罪的同伴无遮无拦,站在众人的咄咄目光之下,承受赎罪的痛苦和屈辱“ (James 89)。面对自己的罪, 他远不如海丝特坚强, 但有评论者认为, 那或许正是 ”因为他的良心比海丝特更敏锐“(Crews 143),因而更不堪罪之重负。其实,从海丝特示众那天丁梅斯代尔奉命劝她供出情人的话语中, 我们听出的与其说是他的虚伪, 不如说是他内心的撕裂、痛楚、苦弱, 乃至哀求:

我就责令你说出同你一起犯罪的同伙和同你一起遭罪的难友! 不要由于对他抱有错误的怜悯和温情而保持沉默吧; 因为请你相信我的话, 海丝特, 虽然那样一来他就要 从高位上走下来, 站到你的身边, 和你同受示众之辱, 但总比终生埋藏着一颗罪恶的心灵要好受得多。你的沉默对他能有何用? 无非是诱引他——啊,事实上是迫使他——在罪孽上再蒙以虚伪! 上天已经赐给你一个当众受辱的机会, 你就该借以光明磊落地 战胜你内心的邪恶和外表的悲伤。现在呈献到你唇边的那杯辛辣而有益的苦酒那人或 许缺乏勇气去接过来端给自己, 可我要提请你注意, 不要阻止他去接受吧! (霍桑 107)

然而, 人生的悖论却是: 正由于海丝特爱他, 拒绝供出他, 所以救不了他。而出于他自身努力的任何善行、苦行、自我忏悔也不能使他从罪感的重轭下解脱。在此我们看到基督教伦理对于受罪性奴役之人的断定: 人无法自救, 除了信仰。但这位宣讲信心的牧师由于陷于隐藏的罪中, 失去了基督徒最重要的品质: 心灵的诚实, 因而也失去了对“因信称义”这一新教核心教义的相信, 以至于以自我鞭笞来获得救赎。

较之故事中的其他主角, 牧师的塑造似乎最突出地体现了这个故事所讲述的“人性的 脆弱和悲哀”, 同时也预示了牧师得到救赎与新生的必然性。文学批评家莱肯在评述《红字》时指出, 海丝特所面临的冲突, 在全书发展到一半就已解決——她早获得清教徒社会某种程度的敬重, ∃至此我们才发现《红字》的主角并非海丝特,而是丁梅斯代尔。“整部作品的进展, 是为了寻求丁梅斯代尔的得赎。” 《红字》, 诚如评论家 W 斯特西 约翰逊 所言: “是救恩的完整呈现! ”(Ryken, Realms of Gold 153)。

故事发展到最后一个场景, 刑台第三次出现时, 一直显得比海丝特脆弱的牧师第一次显现出海丝特不可企及的智慧和勇气: 在没有卸下罪负之前, 海丝特建议的逃亡并不能赋予他真正的自由, 也不能保证海丝特与他们的孩子的幸福, 正如阴险却聪明的齐灵窝斯正确指出 的那样: “除了这个刑台以外,再没有这么一个隐秘的地方......你能够逃得过我了”(霍桑 287)。只有靠着“那领我到此地 (刑台)来的上帝”(霍桑 287)坦承他是“世界的罪人”(霍 桑 2 8 8 ) , 舍弃此前他 “深受其困的极度的自我” ( Elliot 85 ) , 才使他得以接受赦罪之恩 , 七年中脸上第一次泛起“胜利的红潮”(霍桑 289),第一次接受亲生女儿的吻。而与父亲新生命的接触也奇迹般地解除了孩子天生而有罪的诅咒, 使得这顽恁的孩子开始体悟人类的欢喜和哀愁。这段描述固然不乏霍桑将该作品定为“传奇”(romance)的非现实色彩,但其中隐含的救赎主题却不容漠视。牧师得救的生命如一粒落在地里的麦子 ( 《圣经 约翰福音》12: 24), 他不止藉本身的自由使女儿心中的“符咒”解除, 似乎也隐约预示着齐灵窝斯也从他的牺牲者的新生中获得某种程度的救赎。

齐灵窝斯所犯罪恶的阴毒堪与魔鬼比。自暗中锁定他的复仇对象后, 他倾毕生的精力来履行这项魔鬼的使命。因其侵犯的是唯有上帝才有权干预的人类灵魂, 又以他过于发达的脑力湮灭对人类的任何情感, 霍桑从他的信仰传统和他作为浪漫主义者对人类情感的珍重出发,认为齐灵窝斯的罪实不可赦免,甚至极巧妙地用了“leech”这个既指“吸血鬼”、“榨取他人脂膏者” , 又含 “医生”之意的词在九章、十章的题目中指称齐灵窝斯 。但哪怕对于这样一个彻底堕落的罪人, 在他竭尽心智折磨他的不知情的牺牲者时, 霍桑仍情不自禁地悲 叹: “这可怜的、孤独的动物(“动物”原文是creature,也有“受支配者”、“奴隶”之意),他比他的牺牲者更不幸” ( Hawthorne 72) 。 最后 , 当丁梅斯代尔死去 , 齐灵窝斯失去他的复仇目标时,霍桑再次感慨地称他: “这个不幸人”,并说对他“我们都情愿表示点慈悲”(霍桑 293)。此言昭示出, 即使这样一个罪恶昭彰的人, 他仍然是被罪恶主宰, 为恶魔服役的奴仆 (霍桑 293)。因此,在《结局？这一章,霍桑仍为他安排了把死后遗产遗赠给前妻与情敌的 女儿珠儿这个可称道的行为。

最后, 我们来分析所有这些人物生活于其中的清教社会, 小说第二章”市场“是这个社会的缩影。源出以爱与救赎为核心的新教信仰的清教主义本不该表现出严酷无情, 但”市场“这一章中一大群以审判官自居的老婆子们确实表现出对海丝特令人胆寒的残酷, 甚至不乏幸灾乐祸等这些人世间最卑琐的情绪。圣经说: ”幸灾乐祸的必不免受罚“(《圣经 箴言》17: 5)。这些自诩”声名良好的教会会友“ (霍桑 92) 们的表现只能说明她们深陷于堕落而不自知, 这与约翰福音第八章讲述的一个淫妇的故事中的那些”文士和法利赛人“有着惊人的相似。霍桑对这个不自知、好定罪、不怜悯的群体的揭露也毫不含糊: ”这是海丝特独自一个人的犯罪吗? ......如果到处都揭穿实情的话,在海丝特 白兰以外,许多人的胸上 都要闪耀出那个红字来“(霍桑 125- 126)。

与此同时, 霍桑也明确指出这些清教徒严酷作风的社会原因, 即这个社会的政教合一制度。“他们把宗教与法律视为一体,而且这两者又完全浸润在他们的性格中......一个犯罪的人......从这样的旁观者所能探求的同情, 真是又贫乏又冷酷“ (霍桑 91- 92)。当属于内心良知的信仰用外在的法律条文去规范时, 难免滋生出以外表去遮饰内在的假冒, 同时原本敏锐的良知感觉反为只能管束外在行为的粗糙的规条所挫钝, 以至人们只注重审判别人的错, 却不敏感自己的恶, 由此导致 ”我比你圣洁“ ( Guerin 59)的态度泛滥在群体中。既然有”比谁更圣洁“的习惯性判断, 在凡人之中择取一人, 比如他们的牧师丁梅斯代尔, 让他”受着人世弟兄如此的崇拜“(Hawthorne 155),这也便是意料之中的事了。然而,按基督教伦理,这些人恰是犯了圣经所说的”拜偶像“之罪—— 以凡人为崇拜对象却仍自以为虔诚。这些人的堕落比犯罪而知罪的人更深。因此, 莱肯也指出: “在新英格兰,由于清教徒们更全面地掌握了社会与各级机构的主宰权,因此,清教主义——也更倾向于态度的不宽容、手段的强硬,倾向于自满自义、律法主义,倾向于内在的败坏”(Ryken, Worldly Saints 12)。其实, 当清教以其政教合一的形式占据社会主流意识形态时, 它已经背离了“我的国不属这世界”(《圣经#约翰福音》18: 36)的教导,由此导致的弊端不止为霍桑着力谴责,也为后世一些有独到眼光的基督教思想家所诟病。然而, 一般读者难以在清教社会制度与基督教思想之间 做出清晰的分辨, 而对该作品的误读除了由于“对作品后半部基督教成分的漠视”外, 很大程度上“源于将故事中刻画的这些清教徒形象与基督教本身简单地相提并论”( Ryken, Realms of Gold 136)。

可是霍桑在这里同样为这个伪善的团体预示了他们的救赎: 那是由海丝特和丁梅斯代 尔对罪的锥心之痛的经历带来的, 前者以其受苦、舍己的善行以及对人心隐情的直觉让她的 清教徒邻舍们反思自己的污恶、狭隘,培育内心的善良、宽广(霍桑 126, 296);后者以其深谙 ∃罪恶与痛苦的重荷%的动人布道让罪者得到同情、救治 (霍桑 180), 更藉其最后以生命为 代价的公开认罪让所有的人看到罪的普遍, 连他们视若天使的灵魂导师也不例外, 从而驱策 他们谦卑自省, 并摒除将他们人间的 ∃弟兄 %尊如偶像般崇拜的愚盲。惟其如此, 他们才能 从罪与自我的蒙蔽中获得自由与启悟的希望。

总之, 霍桑在这部小说中, 不止肯定了那“可能从来不曾, 将来也永远不会讨人喜欢——却是基督教神学中唯一能真正得到验证的”( Erickson 193)原罪观念, 而且预示了救赎的可能, 以及从罪的奴役走向赦罪的自由的高昂代价, 并充分表现了对受制于“人性脆弱“的凡人的悲悯情怀。这一切无不反映着基督教伦理思想的印迹, 就这个意义上而言, 说”霍桑的作品鲜明地体现出福音派教义的内容“(梁工 364)也并不为过。但同时, 霍桑在作品中又确实表现了对清教传统的矛盾心理和站在这一传统主流之外的审慎反思。对于这样一位作家, 倘若能摒弃前见, 对他背后这一复杂的基督教 - 清教背景采取从文化上”理解它,体悟它, 把握其真精神“(陈维纲 2)的态度, 那么我们理应能从《红字》中读出比”宗教压抑下的变态心理、思想矛盾“更丰富的内容。