意识流。

符号在不断使用的过程中，可以替代现实本身，呈现出比现实更实在的重量。为何会如此？这个现象的前提是，符号与现实是断裂的。首先，因为符号具有任意性，一个从地面往上生长有许多分叉和绿色装饰的常见植物，“树”这个符号是后来附着之上的，两者之间不具备必然关联。其次，意义也并非固定不变，而是在不断地变动和流失，像石头一样具有重量和形状，会风化，会被腐蚀，会流失，会剥落。
另一个前提是，符号无法指称现实。首先，符号不能创造现实，即便在人类的信仰历史中，曾经这样记录神以语言造物。但在现实语言中，当我说“杯子”，杯子并不可能凭空产生，也不会与符号直接发生关联。我的手可以碰到它，但我无法通过言说触及到它。同样，语词并不能直接指向现实的对应物，“天下雨”，并非一定指涉一个下雨的事实。我观察到大部分人不会在这个现象面前迟疑，因为有语境帮助他们忽视，只需要使用，指涉，并且相信听者能够理解他的指涉，或者在听者的确认中更相信语词指涉的能力。
第三个前提是，符号具有效力。效力不来自于个体的选择性相信，而是来自重复的使用、形式对感知的直接作用以及符号系统自身的封闭性。虚构作品所谈论的东西在现实中都是不存在的，即便如此，人们依旧能读懂它。符号也可以是画面的，在《2001太空漫游》，电影里的黑色石碑与猿猴，普遍被认为意味着“进化”，两者之间本无关联而是硬创造的，但是那压倒性的气场、音乐和叙事能力诱导人不得不理解，理解了就是相信了它。
由此，替代的条件就发生了。卡夫卡永远也到不了城堡，言说指向的东西并不存在，这是在通过指向不存在之物的虚构作品来描述一个指向不存在过程的现象本身，在不断地重复中，不断制造新的信息、知识和理解，但不过是在内部打转，就像绕着一个黑洞走路，就像城堡里土地测量员的隐喻，我们用脚步和知识丈量空的外形，但无法知道里面有什么。他描述的是一个状态和处境，一个永远在外部徘徊或等待，无法触及而只能描述的过程。然而，在不断徘徊的过程中，被指称之物就能被不断确证，以能量流失的形式，塑造了城堡本身的形状。因为在描述的过程中，形式替代了所指称之物，那么它就是真实的，也不必是徒劳的了。
这并非否定性的哲学，而是尝试为残缺定型的哲学。如果“是”是真理，这不意味着不再渴求。在《苦炼》中，泽农通过苦炼剥离虚假的事物，在否定性中无限趋于真理。（关于泽农的结局，在思想的叛教史中，监狱的四面墙壁见证了真理。）
曾梦到拿着一张报纸刊登着人像。眼泪也是徒劳的耗费，如同路上不小心扯到人衣角的一株植物。

陀思妥耶夫斯基在尼采之前就已经写过权力意志。在《罪与罚》中，作为理性主义化身的拉斯科尔尼科夫仅因为可以实践杀人的自由就杀了人，从此又站立在一俄尺宽的土地上承受着自我的道德审判。伊万·卡拉马佐夫也认为“无所不可”，在脑内有了弑父的念头，但最后因此发了疯。 他们的推理链：前提-道德并非人的本能而是建立在上帝存在之上。推论-上帝不存在那么人的道德就随之崩塌。结论-既然没有道德，没有绝对的善恶标准，那么可以杀人。伊万通过理性推理出虚无，但无法推理出道德存在，因此无所不可。
伊万不信神的逻辑并非仅依靠推理，也同样因为这个世界的罪恶，因为还有一个孩子在流泪，所以他不要这个神。“因为他所追求的不是百分之十，也不是百分之九十，而是所有人的幸福，是没有弱者的眼泪和呻吟的世界。”因此哪怕一个孩子在流泪，他也要否定神的存在。陀思妥耶夫斯基的哲学试图处理的就是在上帝已死之后留下的道德真空，在伊万为“宗教大法官”作完大段论述后，阿辽沙没有做出任何论辩的回应，只是给了伊万一个吻，用一个模仿他的论文结尾处的动作，表现某种先于理性的爱。伊万说，我到了三十岁就要把酒杯摔在地上，暗指他要自杀。但他也说，“尽管我不信万象有序，但我珍爱黏糊糊的、春天发芽的叶片。”叶片的有力在于，它不是任何宏观的抽象物（就像陀总说，我们要爱生活胜于爱生活的意义！），而只是随处可见的微小的具体的东西，但正因如此，即使是这样小的叶片也能对伊万的逻辑进行反驳。陀把浪漫主义的激情与纯粹的道德放在一起，在上帝不存在的世界里，用存在与道德的厚度取代了上帝的位置。
尼采试图用权力意志填补真空，强调不断地自我克服与自我创造，具有狄奥尼索斯的精神。他的权力观，实际是在《扎拉图斯特拉》里写到的精神的“变形”（骆驼-狮子-孩子）。他又引入了同一者的永恒轮回，“两条永恒奔'出'、永恒奔'回'而又交汇于当下瞬间的道路”，“每一个瞬间都是扎拉图斯特拉和侏儒一起在过去已经经历、在未来还将不断经历的道路，所有事件在每一个瞬间必定按照其整体的出场次序永恒复返”。在后半部分，他对自己的学说进行了纠正，克服了前半部分的未来主义倾向，“未来主义学说曾声称能够通过一个创造意义的事件改造'曾是'，现在他不再谈论对'曾是'的改造。过去者也不再必须得到救赎。有待救赎的是意志本身。”。
然而，权力意志也制造了物与我的断裂，权力意志要求个体成为“意义的立法者”，是极端的主体性（主客体的极端二元对立），尼采也被看作现代技术主义的开端。对于尼采的权力意志引向的物-我二分，海德格尔试图进行纠正。海德格尔提出“人在大地上诗意地栖居”就是试图消解人-大地之间的断裂，在现代技术理性的发展下，人毫不克制地征服自然也破坏自然，在这种掠夺-被掠夺、克服-被克服的关系中，人也不断地脱离自己的土地，彻底丧失了根基。在对世界的征服中也与世界隔绝。海德格尔强调此在和大地，就是试图消解人与自然之间的断裂，以试图归回某种更原始的人类发展之初的与自然的和谐状态，来弥补这种极度自由却孤独的境地。
梅洛-庞蒂进一步地发展了海德格尔，提出了肉身和交织，我与自然的事物属于同一种“肉身的织物”，当我触碰物体时，我也被物体触碰；并非我认识自然，而是自然借助于它自身认识自身。他提出要通过知觉和肉身感受自然，很像佛教里的瑜伽学派的传统，但自然的肉身化似乎有把和自然的关系情欲化的倾向。梅洛-庞蒂提出了前理性的知觉，也即某种超越理性的认识活动存在的意义，具有超验倾向。他对于肉身感知的强调（就我所知，似乎解决了一些ND群体的感官统合失调的问题，虽然我不喜欢）为肉身感知混乱的人提供了解释，把它从病理拽向了诗学。但我认为过于强调肉身已不再符合技术发展后的当下，除非他的追随者们可以修改理论以更适应不具备肉身的但可能有意识的未来的人工智能。
列维纳斯的他者的面孔，不同于梅洛-庞蒂的交织，在列维纳斯这里，我与他者之间是断裂的。如果说，在海德格尔和梅洛-庞蒂那里，他者还是自然这个宏观物，列维纳斯的他者则是具体的个人。他者的不可解释的存在命令我对他者承担责任，而我的理性的意志的末端则止于他者的容颜。他者是不可认识、不可解释、不可靠近也不可占有的存在，但是也不可否认。在列维纳斯这里，因为有历史性原因，他的哲学其实有更强烈的道德审判感，也即强调我对他者的无能为力，我对每个人都有罪。但是如果不是这么具有道德强力的哲学，又怎么能回应和处理大屠杀式的暴行？列维纳斯是厚重的，但是我认为在读他时可以进行一定修正，也即不必要我为每个他者牺牲，而只是承认他者的存在，并承认无能为力。列维纳斯的断裂不同于权力意志的断裂，而是尼采的反面。如果说，在海德格尔和梅洛-庞蒂那里，自然依旧有泛神论色彩，列维纳斯则是政治学的，但对自然的维度则忽视了，我认为应该引入万物有灵论以进行补充。